从训诂学的角度看，“赤子”原指“婴儿”，“赤子之心”则是指“少小之心”，及至宋代，理学家们大多给予了“赤子之心”以某种抽象的理解。譬如，程伊川与吕大临（字与叔，１０４６—１０９２）有关“赤子之心”有过反复讨论，他们从“赤子之心”的角度来探讨“中／和”、“未发／已发”等理学问题，伊川从“心属已发”这一观念出发，反对吕大临将赤子之心认作“未发之中”、“纯一无伪”，经过与吕大临的反复辩难，最终伊川修改了原来的想法，承认“凡言心者，指已发而言，此固未当。心一也，有指体而言者（原行注：寂然不动，是也），有指用而言者（原行注：感而遂通天下之故，是也）”。后来朱子对此观点深表赞赏，此且不赘。令人注意的是，吕大临的“赤子之心，良心也”的观点已颇为接近后来的心学立场。
近溪针对“乃见天则与发而皆中节”的问题，以“赤子之心”为例作了如下回答：
《礼记》谓：“人生而静，天之性也。” 《孟子》曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”夫赤子之心，纯然而无杂，浑然而无为，形质虽有天人之分，本体实无彼此之异。故生人之初，如赤子时，与天甚是相近。奈何人生而静后，却感物而动，动则欲已随之，少为欲间，则天不能不变而为人，久为欲引，则人不能不化而为物。甚而为欲所迷且没焉，则物不能不终而为鬼魅妖孽矣。……吾人与天原初是一体，天则与我的性情原初亦相贯通。验之赤子乍生之时，一念知觉未萌，然爱好骨肉，熙熙恬恬，无有感而不应，无有感而不妙。是何等景象！ 何等快活！奈何后因耳目口体之欲，随年而长，随地而增，一段性情初焉偏向自私，已与父母兄弟相违，及少及壮，则天翻地覆，不近人情者，十人而九矣。今日既赖师友唤醒，不肯甘心为物类妖孽，又不肯作人中禽兽，便当寻绎我初起做孩子时已曾有一个至静的天体，又已曾发露出许多爱亲敬长、饥食渴饮、停当至妙的天则。岂如今年长，便都失去而不可复见也耶？这里强调了几层意思：首先，所谓“赤子之心”，就是纯粹无杂、浑然无为的本体存在；其次，人在后天不断生长的过程中，“人不能不化”，不免会有“偏向自私”、“不近人情”等情况发生，由此赤子之心亦“不可复见也”，甚至堕落成为“物类妖孽”或“人中禽兽”；再次，面对人心的这种现实状况，人们应该怎么做？近溪指出：尽管人心受后天的影响、被私欲所遮蔽，然而人的赤子之心原未丧失，因此务须“当下反求”，就会发现“天体依旧还在”。这一观点其实就是阳明心学的固有思路：良知本心，见在具足，一念自反，当下即是。
在上述一段问答之末，近溪最后指出：
故细细反观，今日不患天则之不中，唯患天心之不复；不患天心之不复，唯患所见之不真。其见既真，则本来赤子之心完养，即是大人之圣。人至大圣，便自然“天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”矣。许大受用，原是生下带来至宝，又岂肯甘心于耳目口体之欲，致堕落禽兽妖孽之归！其猛省勇往，固有挽之而不容自已者矣。这里的表述已经非常明确：既然每个人都有一个赤子之心的“至宝”，何不“猛省勇往”，克去私欲、不甘堕落、挽救自己！而这种愿望实是发自内心而“不容自已”的。
对近溪来说，更为重要的是所谓“大人不失赤子之心”并不是说只有“大人”才能做到这一点，而是向世人揭示了“人性之善”的普遍道理。因为赤子之心其实就是良知良能，亦即“孩提良知”。这表明近溪是用赤子之心这一描述性概念，来指实孟子的本心、阳明的良知。
不过，将赤子之心喻为人之本心或人之良知，虽令人感到亲切，但在理论上有欠稳妥。因为从伦理学的角度看，赤子之心的那种“爱敬孝弟”，是一种自然的人伦之情，毕竟是浑然无别的原初状态而“尚未有知”，亦即尚未形成道德判断的自觉能力。所以是否能在性之本体的意义上，由赤子之心推论出人性皆善，则是不无疑问的。
的确，在心学理论当中存在着这样一种倾向：直接指认后天的赤子之心便是先天的良知本心。事实上，阳明后学中有关“现成良知”问题的争论，便涉及“赤子之心”是否就是先验本心等问题，刘师泉批评龙溪“现成良知”说，便指出：“赤子之心、孩提之知、愚夫愚妇之知能，譬之顽矿未经煅炼，不可名金。……以见在良知为主，绝无入圣之期矣。”显然，赤子之心、孩提之知等后天之心、现实之心在未经过一番刻苦的实践锻炼之前，断然不能与圣人之“知能”画上等号，如果以为良知是见在具足的，就将导致成圣工夫的虚无化，终无“入圣”之可能。另一方面，根据龙溪等人“现成良知”说的义理进路，必然承认“赤子”、“孩提”等后天之心就是先天之本心，因为任何人的良知本心都是见在具足、未尝泯灭的。近溪有关“赤子之心”的观点表述，在理路上显然接近于龙溪的现成良知说。关于心体存在的先天与后天的关系问题，近溪有何思考，以下我们就将讨论这一问题。
三 源头与后来
万历二年（１５７４），罗近溪在云南讲学，与学生有这样一场对话：
其生良久对曰：“今只能存此心，即可兼通诸书矣。”予（指近溪）诘之曰：“如何是汝之心，又如何存汝之心？”生曰：
“只常时求尽孝弟，便是存心。”复诘之曰：“孝弟二字极说得是，但今时汝之父母兄弟俱未在此，如何去尽孝尽弟？或又只仍前说书相似矣。”生良久进曰：“此时敬对太公祖（指近溪），可是存心否？”予曰：“心是活泼泼地东西，在家便孝弟，在此便对答，顺而循之，便谓之存矣。”其生忽然踊跃不胜，曰：“吾心顿觉开明。”复诘曰：“恐还未然。”生曰：“岂敢空言，果觉开明。”予指而言曰：“此时汝心，他人不及见处即是隐、即是微，而独觉光明处即是莫见乎隐、即是莫显乎微。此个莫见莫显之体，虽率汝自家心性，然却是天之明命，而上帝监临之也。”这段对话涉及两个基本问题：第一，什么是心？ 第二，如何存心？
后者属于工夫论问题，我们以后再谈。关于第一个问题，近溪的回答含有两层意思：心是“活泼泼地东西”；心是“莫见莫显之体”。
所谓心是“活泼泼地东西”，基本上是宋代以来有关“心”之问题的共同认识，不论是理学派还是心学派，概莫能外。所谓“莫见莫显之体”，又可称为“心体”或“天心”、“天之明命”，用近溪的另一表述方式，亦即“从头说心”。换言之，必须了解根源之心，姑且称之为“源头心”。那么何谓“源头心”？ 近溪认为可从“赤子之心”的角度来加以诠释，其云：
且问天下之人，谁人无心？谁人之心不是赤子原日之心？
子如不信，则请遍观天下之耳、天下之目，谁人曾换过赤子之耳以为耳，换过赤子之目为目也哉？
今人言心，不晓从心说心，却说后来心之所知所能，是不认得原日之耳目，而徒指后来耳之所听、目之所视者也。此岂善说耳目者！噫，耳目且然，心无异矣！“原日”是当时的一种俗语，意同“原来”，与“后来”相对。近溪指出心有两层涵义：一是指原来之心，即赤子之心或源头之心；一是指后来之心，即长大以后人的耳目所知所能之心。若从根本上说，心只是“一心”，从赤子到大人，“谁人曾换过”？这是就人心的本来义而言；所谓“后来心”，则是长大以后随着见闻知识的增长，被世情利欲逐渐熏染、扰乱之心，是赤子之心的一种丧失状态，这是就人心的现实义而言。重要的是，必须明白人人都曾有过“赤子原日的心”，此“心”并非是成就“大人”之后的结果；同时还必须了解此“赤子之心”在本来意义上便是“我心”、“圣心”。由此出发，近溪认为“心”作为一种“实在心”，其根本特征是浑然合一的，更不容有圣凡之分。故而近溪反对以“体用”、“虚实”分言人心，指出：“心之不可分言体用。”“实在心之为心也，原天壤充塞，似虚而实则非虚，神灵有密，似窍而实则无窍。今合虚灵与窍而并言之，则语非洁净，理欠精微。”所谓“实在心”，盖指真实存在之心。
而此一真实存在之心亦即源头之心，原是“充天塞地”的天之本心。
显然，近溪的这一观点承袭了阳明对良知心体之浑然性特征的描述。
必须指出，近溪由赤子之心即“实在心”、“原日的心”、“源头心”的立场出发，必然得出“我即圣心，圣即我体”的结论。由于“我心”之本质就是“赤子之心”，而“赤子之心”就是“真心”、“本心”，所以“我心”在本质上就等同于“圣人之心”。换言之，任何一个作为主体之存在的“我心”，必然先天地具备“圣人之心”的本质。进而言之，由于“我心”在本来意义上就是“圣心”，所以也就必然地得出这样的结论：“我即圣心”。进而推论，就可以得出“我即圣人”的结论。这一观点令人联想起心斋所宣扬的“捧茶童子却是道”以及“满街皆圣人”等思想命题。关于这些命题，我们将在下一节再来讨论。现在有一个问题值得思考，即“赤子之心”为何便是纯粹至善的道德本心？事实上，关于这一问题，在宋明理学史上是有所争议的。如宋代儒者江公望在其《心性说》一文中，曾经提出过一个令人深思的问题：
今有赤子卧之空室，饥则乳之，不见一人，不交一语。及其长也，试问之孰为汝亲？孰为汝兄？汝爱其亲否？汝爱其兄否？赤子终不能知其为兄亲也，亦不知所以爱其兄亲也。意思是说，若以“赤子”为例来作一假设，使之与一切他人隔绝交往，那么及其长大以后，该“赤子”难道还能知道去“爱”自己的父母兄弟吗？回答显然是否定的。通过这一问题假设，江公望意在质疑孟子的性善说。以今日之立场来看，这是对道德先验论的一种批评。的确，从伦理学的角度看，赤子之心的“爱敬念头”是否能够成为人性先天至善的直接证据？人性至善是否可以通过这种探源性思索方式得到证明？这是值得深入思考的问题。应当看到，以“赤子卧之空室”之设定来追问爱亲之道德观念是否具有先天性、普遍性，这在宋明理学史上是一个并不多见的具有一定思想深度的提问。江公望根据对赤子之心的怀疑，进而援用孔子“性相近，习相远”中的“习”这一概念，引入到有关人性问题的讨论当中，这一思路也值得重视。他强调人性善恶与后天的积习密切相关，由此提出了“习与性成”的命题。
显然，当近溪将“赤子之心”认定为就是人的本心之时，也必须面对上述江公望的问题。然而近溪一方面承认“殴父骂娘”之辈“极恶”，另一方面却仍然坚信“人心良知不昧”，坚信“极恶”之人也有一点良知不容泯灭。他这样说道：
陈学博一泉（原行注：讳源）公曰：“谁能出不由户，何莫由斯道也？如何夫子复有此叹？”子曰：“圣人此语正是形容良知无须臾离处，如曰人皆晓得由户，则其终日所行，何莫而非斯道也。”陈曰：“既是人人皆晓得，如何却有殴父骂娘之辈？”
子曰：“此辈固是极恶，然难说其心便自家不晓得是恶也。”陈曰：“虽是晓得，却算不得。”子曰：“虽是算不得，却终是晓得。可见吾人良知果是须臾不离也。”应当说，“极恶”之人，心中仍有一点良知在，此类观点当在阳明心学理论中既已存在，所谓“良知在人，随你如何，不能泯灭。虽盗贼，亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩”，即是此意。针对上述陈一泉的问题（实际上也就是江公望的问题），近溪答以“吾人良知果是须臾不离”，显然，这是用良知本质论来消解“殴父骂娘”之类的情景现象与人心必善之间的理论紧张。
刘蕺山对近溪的“赤子之心”说非常关注，他承认赤子之心最为接近“纯乎天者”，故近溪以“赤子之心”为宗，已经讲到了为学之根本，也是阳明的“意中之事”；另一方面，蕺山以为“赤子之心，人皆有之”，“此心原来具足”等观念虽须有赖于“信得及”的体悟，但近溪却未免将“悟”说得过于玄妙，与佛老所言“悟”未能划清界限，这是近溪之失。这里，蕺山之见触及近溪“赤子之心”说的一个实质性问题，即“信”、“觉”的问题。近溪强调所谓“觉悟”无非是强调“自信从”、“自觉悟”，亦即《易传》“复以自知”的“自知”。而“自知”的对象内容并非是佛老所言“未生前”的那种光景或消息，而是与生俱来、“原日已是如此”的那颗“浑然天理”、“不学不虑”的赤子之心。在这个意义上，所谓“自觉”、“自知”，无非是“知得自家原日的心”，亦即“源头心”、“赤子之心”而已。而一旦获得“自信”、“自觉”以后，那么“源头心”与“后来心”、“原日的心”与“当下的心”便不再有任何区别（作为“实然”的），也不必作任何区别（作为“应然”的），从而达到浑然一体的境界。究其根源，就是因为“自家原有同天同地同圣人的心”。
四 日用即道
我们在第１章已对心斋“百姓日用即道”等命题有过讨论，近溪亦有著名的“此捧茶童子却是道也”之命题，值得重视。他这样说道：
曰：“此捧茶童子却是道也。”众皆默然，有顷一友率尔言曰：“终不然，此小仆也，能戒慎恐惧耶？”余不暇答，但徐徐云：“茶房到此有几层厅事？”众曰：“有三层。”余叹曰：“好造化！过许多门限阶级，幸未打破一个钟子。”其友方略省悟，曰：“小仆于此果也似解戒惧，但奈何他却日用不知。”余又难之曰：“他若不是知，如何会捧茶，捧茶又会戒惧？”其友语塞。
徐为之解曰：“汝辈只晓得说知，而不晓得知有两样。故童子日用捧茶，是一个知，此则不虑而知，其知属之天也；觉得是知，能捧茶，又是一个知，此则以虑而知，而其知属之人也。天之知只是顺而出之，所谓顺则成人成物也；人之知却是返而求之，所谓逆则成圣成神也。故曰：‘以先知觉后知，以先觉觉后觉。’人能以觉悟之窍，而妙合不虑之良，使浑然为一，而纯然无间，方是睿以通微，又曰神明不测也。噫，亦难矣哉！亦罕矣哉！”以上就是“捧茶童子却是道”的经典论述。与心斋所述相比，近溪的论述与场景描绘相结合，显得更加亲近而又富有哲理。近溪从日常生活中的饮茶这一经验事实出发，指出童子捧茶和众人啜茶之所以井然有序、不失礼节，原因就在于一个“心”字上。不论是童子还是众人，他们“献茶”以及“啜茶”的行为举动，都是“顺心而动”的结果，都是源自于“心”的主宰。显然，近溪以童子捧茶这一经验事实为喻，目的在于证明童子之心亦即“天之与我者”的“本心”，而童子之“心”与“我的心”一样，都具备先天的道德本心，彼此之间互为一贯、自然一体。同时，近溪所欲强调的是，童子捧茶的平常心也就是人的自然本性，而平常心也就是本心的当下呈露。
然而若按上述蕺山的说法，赤子比孩提还要年少一二岁，则“童子”显然不能与“赤子”相提并论，由此说来，“童子捧茶”之比喻并不能证明童子之心即是赤子之心，反过来说，童子捧茶之行为必然为善的依据并不在于童子之心即赤子之心。不过，在近溪使用这一比喻的背后，其用意是明确的：童子之心、我心都是“天之与我者”的赤子之心，亦即道德本心、善良本性。正是在这一前提之下，童子捧茶这一看似漫不经心的行为，必然是合伦理行为，这就叫做“顺帝之则”。换言之，在“捧茶”或“啜茶”之类的日常生活行为当中，“献来即饮”、“啜毕”即置杯于盘中这样一些举动，充分体现出一个人的“本心”，同时由于这些举动毫无做作之态，在此意义上，近溪赞叹道：“好造化”！“妙矣哉”！必须指出，“童子捧茶却是道”与阳明后学中流行一时的“圣凡一致”等观念有着思想上的密切关联，用近溪的表述方式来说，就是“圣人即是自己”，亦即心斋“满街皆圣人”、阳明“圣愚无间”、龙溪“圣凡平等”等观念的另一种表述方式。近溪说：
人皆可以为尧舜，夫执途之人评其可以为尧舜，谁则信之？
