《庄子》一书直接论及“卮言”者有二：一是《寓言》篇：
卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也。故曰无言。言无言：终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可；恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。
一是《天下》篇：
寂漠无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以奇见之也。以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽环玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。
这两段话其实已经道出了卮言的本质、在文本中的功用及风格特点。下面，我们逐一进行分析。
首先，卮言的本质是“和以天倪”，即与天倪相和之言，何谓和以天倪？我们首先看何为天倪。《寓言》篇云：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”可见，天倪、天均有着某种相似性，研究者对此做出了令人信服的考证，认为天均、天倪是以陶钧、石磨为原型《释文》释“天倪”时，引班固曰：“天研。”马叙伦《庄子义证》据此做了新的解释：《说文》曰：“研，石靡也。”天研犹言自然之石靡。道回旋，终而复始，以谕是非之初无是非也。《寓言》篇曰：‘天均者，天倪也’，可证。”马叙伦的说法很有道理。《说文·石部》：“石靡，石石畏也。”段玉裁注：“石靡，今字省作磨，引申之义为研磨。”叶舒宪对此有充分的说明，图文并茂。运转着的宇宙如同一个旋转不已的大陶钧、大磨盘，陶钧、石磨的运转都有一个不变的轴心，天均天倪的中轴即是“道”这也就是《齐物论》所说“道枢”的含义。 道枢即以道为枢，而非以往的研究者所理解的道之中枢。宇宙万物运转不停，只有道枢立于宁静无为的境地，无关乎是非。《齐物论》云：“彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。”彼是莫得其偶，意为彼与是并不是对立的，立于道枢，则无是无非。因此，对于是非，说“圣人和之以是非，而休乎天钧”，随是非运转，因是因非，而又能把握是非的真正本质，即无是非，此即谓“两行”。
《齐物论》中的“朝三”寓言形象地说明了什么是“两行”，对于这则寓言，读者往往以为作者意在讽刺和嘲笑愚蠢的狙猴不知朝三暮四与朝四暮三其实是一回事，这是对庄子的误解，联系上下文，我们会发现庄子是在用这个故事来说明如何是“两行”：狙公在名实未亏的情况下利用了狙猴的喜怒心理，以狙猴之是为是，以狙猴之非为非，不带“我”的成见，即和之以是非。这里，“和之以是非”的“和”应读为hè，而非以往研究者所理解的hé，不是“和是非”，即调和是非，取消是非对立，而是以是非和之，是指圣人（在实践的层面）因是因非；而他（在思想认识的层面）是知道朝三暮四与朝四暮三“道通为一”，无有是非的，所有有关是非的争辩都不过如“朝三暮四”与“朝四暮三”之辨一般荒诞，此即所谓“休乎天均”，即立于运转的天均（也即不停转换的是非彼此之轮）的中轴。
至此，我们可以看出庄子悟道和处世的“两行”方式，“休乎天钧”和“和以天倪”是这种两行方式的最好注脚，道与世界万物“非彼无我，非我无所取”（《齐物论》），因此，两者不可偏废。
这种两行的思路也贯彻到了庄子的言说世界中，庄子之道与庄子之言也是“非彼无我，非我无所取”。如果说“两行”思路在悟道与处世的层面主要表现为“齐是非”与“因是非”的对立统一，那么，在庄子的言说世界中，则主要表现为“言”与“无言”的正反合。
庄子对语言的局限性有着深刻的认识，他认为书籍是古人的糟粕，六经是先王的陈迹，大道又是不可言说的，一落语言文字，便入第二义，于道有损。关于这一点，学界已多有阐发，兹不多述，但是，学界的研究也仅仅止乎此。没有深入把握庄子语言运用的方式。
无言才是道的境地，而为了说明这一点，庄子又不得不言，而且，言说毕竟是日常交流的主要方式，不可废止，那么，应该采取一种什么样的言说方式才能尽可能地合乎道呢？庄子曰：“言无言”，《寓言》篇中关于“言无言”的一段话颇为拗口，活像一段绕口令，因此，许多的研究者有意无意地回避了，但是，仔细研读，尤其是明白了庄子的整体思想和语言观之后来研读，会发现还是可以理出清晰的头绪的。“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也。”第一个“齐”是动词，齐同之义，不说，则一切完整合一，与道相齐，第二个齐为名词，代替所齐同之物“道”，道与所言（之物）不齐，所言（之物）与道亦不齐。意思是，只要言，就必然与道不齐，因此（不得已）要言，只能“言无言”。“言无言”（前一个言是动词，说的意思，后面的无言，是指不带任何成见之言，意为要说不带成见的话），只有这样才能“齐”，即与道相合：“言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言”，言无言，则终身言，也不曾有不齐之言，终身不言，也未尝就不是一种齐道之言。这是从言与道的关系说“言无言”。
接下来，又从言与物的关系说为何要“言无言”，即说不带成见的话。这是因为万物各有其情状：“有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然”，“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”。面对是非纷纭的世界，该如何应对呢？——“恶乎然？恶乎不然？恶乎可？恶乎不可？”答曰：“然于然，不然于不然。可于可，不可于不可”。
可见，若要不背离大道，不使其支离破碎，就要尽量地“言无言”，即不带自我成见地言，即“吾丧我”地言，这就是所谓和以天倪的“卮言”。庄子说只有和以天倪的卮言，才能“穷年”、“得其久”，也即不至于因为然不然、不然于然而使自己遭遇是非困境，终至穷途末路。《天下》篇云：“不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮，而连翻无伤也”，这正是和以天倪之卮言的效果。
天倪悠悠轮转，卮言亦随之婉转流回，因此，流转、曼衍正是卮言的特征，从文本来看，卮言体现为一种随意自然的结构方式。至此，我们必须要回答的一个问题是：卮言与寓言、重言之间究竟是什么样的关系？以往的研究有一个误区，即将言说方式当成了言语内容，也即将怎样说的问题当成了说什么的问题，因此，尽管庄子已经明示寓言是借他人之言以喻、以广己之言，重言是郑重地言，卮言是和天倪而言，人们还是希望能将其坐实：寓言即是荒诞不经的故事，重言是古人之言，而卮言再次成为难题。究竟哪些内容是卮言呢？这实在无法指实，而庄子说寓言十九，重言十七，卮言日出，这之间的比例关系也成了算不清的一笔糊涂账。其实，经过上文的分析，我们已经可以看出，“卮言”是庄子认为唯一最近于道的言说方式，庄子正是以之为总的指导思想来结构全文，寓言、重言都应以“卮言”作为指导原则，换句话说，寓言、重言都应是“卮言”的体现。以无心之言合乎自然，这也就是我们前面提到的卮言无目的的目的性。明了了卮言是总体的叙述原则，而寓言和重言是局部的、具体的叙述方式，我们就不会落入以往研究的窠臼，认为三言之间是并列关系，进而在分配比例问题上纠缠不已。寓言十九、重言十一在这个问题上，笔者同意王焕镳先生的观点，“七”当为“一”之坏字。见曹础基先生《庄子浅注》引，中华书局1982年版，第421页。和天倪而日出，这该就是庄子“语倪”之运转。
因此，卮言不像寓言、重言这两种表达方式，能坐实为具体的文章内容，卮言在文本当中主要是通过语句、段落的组织和系连，即“因以曼衍”来体现的。“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦”，说的是天均、天倪，实际上也可作为“卮言”的注脚，即不同的话语（在《庄子》文本中表现为寓言或重言）相衔接，变换相续，始卒若环。寓言或重言如“万物”皆为“种”，均可以生发出各自新的意义，但都以无心之卮言一以贯之。边家珍先生“庄子的‘卮言’是合道之言，寓言、重言均可统领于‘卮言’”之说近乎准确地把握了三言的关系，但遗憾的是他未能把握到卮言作为一种合道之言特殊表现方式，而将卮言分为语言形态上的“悟道之言，体道之言和‘言无言’三个层面”，又回到了将言说方式、态度、原则混同为言说内容的老路上边家珍云：“从整体上来说，庄子的语言可以用‘卮言’来概括，寓言和重言都是从属于卮言的表达方式。‘卮言’与‘寓言和重言’是统言之和析言之的关系”，参见其《庄子“卮言”考论》，《文史哲》2002年第3期。
对于三言关系的理解，边先生是“犹有所待者”，而刘凤苞的《南华雪心编》则可谓“得其环中”：“诸注多以‘寓言’、‘重言’、‘卮言’并列，不思‘寓言’者寄之他人，‘重言’者托于耆艾，缘有所指以证其言，‘卮言’独无所指，不过谓言之随时而出，如卮之泄水，即此寓言两项出之无穷，但是和以天倪。安得以三项并列，致令脉络不相贯穿哉？”刘凤苞：《南华雪心编》，清光绪二十三年晚香堂刻本。笔者不同意刘凤苞关于“重言”、“卮言”意义的看法，本文对此另有说明。如他所说，卮言正是通过寓言、重言自然而然之“泄”、之“相禅”来表现的，寓言、重言正是以卮言为脉络而相系连。陆德明《经典释文》也认为三言是合一的：“寓言、重言与非寓非重者，一也，皆卮言也。”王夫之：《庄子集解》引。卮言与寓言、重言之间，也是“非彼无我，非我无所取”的“体”与“用”的关系。而这恰与“三籁”之间的关系相对应。所谓天籁不过就是人籁和地籁，以往的研究者或以为天籁为别一种声音，或以为天籁即是地籁，其实不然。天籁并非人籁和地籁之外的声音，谓之天籁，是说它们的声音都不是自己发出的，而是有个“怒者”在背后，这个“怒者”就是不见其形不闻其声的“道”、“造化”，道或造化是使物之为物的东西， “乐出虚，蒸成菌”，一切均从虚无之道而来，皆为无己无心而生，因此，旦暮悟知此理，就不会为纷繁的现象所迷惑。而“言非吹也”，语言之出与人籁、地籁之出不同，人籁、地籁，都还是天籁，而人的语言一出，就会带上人的主观成见。不得已要言说，就应尽量“言无言”，即卮言。而所谓寓言、重言，都不过是卮言的表现形式，其本质都应是无心的。
因此，《庄子》文章的组织与联系，思想在文章中的流动，即思想如何在文中推衍（或说是曼衍、敷衍、演绎），都是通过卮言，即无心的、无己的、不带主观成见而纯任自然之势的方式来实现的。从思维的角度讲，这是一种跳跃的、流动的思维，是意识流的。而用这种思维方式来言说正是与庄子无己、无为，任自然、去人工的思想一致的。由此，我们也可以看出庄子是如何以自己的文字来表现他所领悟的无为之“道”。宇宙－人生－语言（文字），三个世界异质同构，因无为而相系连。
以往的研究感觉到了庄子行文的支离汗漫，这正是庄子跳跃性思维、卮言的言说方式的表现。卮言首先表现为叙述的流动与跳跃，叙述视角的变换，随机而发，倏忽而来，倏忽而去，颇似神龙见首不见尾，乍看之下，确有不着头绪的感觉，而细究之后，又能发现其中隐伏的线索。下面，我们将结合具体的文本来分析。
先看《逍遥游》中的一段：
《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶揺而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣郭庆藩：《庄子集释》，中华书局1961年版，第4页。
该段引承上文说鹏徙南冥之事，一路都用叙述语言，至“野马也”突转至作者的想象，想象大鹏于苍穹的高处俯视世间，大约只见渺渺茫茫的尘埃飘荡吧。而同时，作者“仰视圆穹”，只见“碧空高远，算数无穷”（成疏），不禁冥想：所见之天苍苍，这就是它本来的颜色么？所见之天甚为迢递，它是没有尽头的么？人居下地，对于遥远的苍天只能作此冥想，而处于中天的大鹏，其俯视当不异人之仰视，也该是这样茫茫渺渺的吧。
在这里，前文客观的叙述转而为作者想象性的、且变换着视角（想象鹏的想象和人的想象）的叙述，完全是随着思维的流动、跳跃而行文，和以天倪，不加人为的规范调整。
再比如《齐物论》中梦蝶一段：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化郭庆藩：《庄子集释》，中华书局1961年版，第112页。
这里先叙梦，再写梦醒。接下来是另一层面的叙述：作者开始回忆和思量，怀疑和冥想，只疑此身仍在梦里，恍惚之中，不知蝴蝶与周何真何幻，是周梦见自己变成了蝴蝶吗？还是，此刻的周只是蝴蝶一梦？接下来，作者由迷茫的感性状态恢复了理性，明白周与蝴蝶，是有分际的，这就是所谓“物化”：从一而言，物无所分，周与蝴蝶，无有分际；从各而言，周还是周，蝴蝶是蝴蝶。
