董仲舒的王者受命于天的说法，并非新学说。上古时期的《书经》已有此说，孟子则把它说得更为清楚。只是董仲舒在王者与天之间加进了“道”，并将“道”形而上化、神圣化，认为“道之大，原出于天，天不变，道亦不变”，而受命于天的王者倒成了一个可变的因素。这是对上古时期的君权神授论进一步的发挥，它无形中对王权起了某种约束作用，使王权避免了向极权化方向发展。
三统循环，是不变的道落实于现实政治的历史载体。“徙居处，更称号，改正朔，易服色”，不过是形而上的“道”在历史循环中的象征性的外衣。在这个黑、白、赤三统的循环的过程中，“天不变道亦不变”，天还是那个天，道还是那个道，只有那个“天”的臣仆在走马灯似的换，恰是鲁迅所谓“城头变幻大王旗”。因此，王者当权是受命于天，而朝代更替也是受命于天。这就为后来的朝代更替留下了余地，而不变的道也使封建的王权统治一劳永逸的合法化，既限制了王权，也巩固了王权统治的专制地位。
冯友兰发现了历史上一个有趣的巧合：在现代社会，社会组织各种不同的系统，也正是董仲舒所用的那三种颜色。他说：法西斯是正黑统，资本主义是正白统，共产主义是正赤统。好在历史有眼，这仅是颜色的偶合，倘若真是法西斯、资本主义和社会主义“三统”轮回，对生活在专制暴政下的人民来说，倒是一个福音；而民主制度下的人民听来，就是五雷轰顶的噩耗了。无论是古代的循环论还是现代的进化论，那样单线条的解释方式，已经无力恰当地阐明现代政治系统的嬗变衍替了。
灾异论
董仲舒认为，社会上政治的过失必然表现为自然界的异常现象。阴阳家早已提出这种学说，董仲舒则提供目的论的和机械论的解释。董仲舒的灾异论对于最高统治者来说，着重在劝告他推行仁政。这也是儒家学者作为向当权派进行合法斗争的一种工具。
董仲舒好谈“灾异”，用《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。什么叫“灾异”呢？冯友兰引《春秋繁露》解释道：“天地之物，有不常（即非常）之变者，谓之异。小者谓之灾。……灾者，天之谴也，异者，天之威也。凡灾异之本，尽生于国家之失。”“异”是怪现象，“天”故意装神弄鬼地来告诫人，发出预警信号；“灾”就是直接实施打击了，虽然它可能并不古怪，如洪水、地震之类。灾异合而言之，就是说天不能言，以自然灾害的形式向当权者发出的警告。按董仲舒的说法，天之所以发出警告，是因为当权者治国不当，出现了失误。如果当权者亡羊补牢，王权尚有望维持下去，否则不免被上天废黜，没收皇权。《春秋》之中记载了大量的天象变化和自然灾害，如“日蚀、星陨、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、陨霜不杀草”等，董仲舒将之神秘化，认为可以“以此见悖乱之徵”。
冯友兰认为，先秦阴阳家早已提出“灾异”之论，董仲舒重提旧说，着重于为灾异论提供目的论和机械论的解释。从目的论上讲，人间的政治过失，忤犯天志，必然使天动气、发怒。天怒表现为自然界的灾异，如地震、日蚀、月蚀、旱灾、水灾等。这都是天的警告，要人主改正错误。从机械论上讲，则是“百物去其所与异，而从其所与同”，“物固以类相召也”。所以人的异常必然引起自然界的异常。冯友兰认为，董仲舒从机械论上讲的“灾异论”完全是自然规律，毫无超自然的因素，这就与他在别处所讲的目的论学说相矛盾了。
“灾异论”也是从天人感应和阴阳家理论中推演而出的，在传统民族文化中根深蒂固。这是假天之威对于皇权的最大的制衡。冯友兰认为，董仲舒的灾异之说，对于最高统治者来说，着重劝告其推行仁政，也是儒家学者作为向当权派进行合法斗争的一种工具。历代以“马上夺天下”者将之奉为圭臬，因它可以编造灾异现象来昭告天下：旧政权业已丧失神意的眷顾，上天是站在我方这边的，这也就可以树立新政权的合法权威；但灾异论显然为“马下治天下”者所不喜，因为灾异本身是对当权者头上的一击，而引申灾异的社会意义，那就是要砍掉当权者的腿。
汉武帝时，辽东地区的汉祖庙和汉高祖陵墓中的便殿先后失火。这在董仲舒看来是一种灾异。于是他附会当时的政治，写了一个文本准备上奏。在还没有发出的时候，他的一位朋友主父偃来看望他，看见了这篇稿子，就把它偷了出来，上奏汉武帝。汉武帝召集了一些人来讨论。董仲舒的学生吕步舒不知道这是他老师的稿子，“以为大愚”。董仲舒被定成死罪，幸而遇赦，他后来再不敢妄言灾异了。但灾异之说已成时尚，稍后年代的谶纬迷信即以灾异之说为其根源。
董仲舒虽然因为妄言灾异而得罪了汉武帝，但武帝仍然信任他。他住在家里，不治田产，朝廷如果有什么大议论，还派人登门征求意见。不管今人怎样议论他，他实实在在是一个品端行方的硕学鸿儒。公孙弘做丞相时，董仲舒认为他喜欢谄谀，而公孙弘治春秋之学又不及仲舒，两人因此不和。公孙弘于是向武帝建议，派仲舒为胶西王相，他预料胶西王残暴异常，必害仲舒。谁知胶西王素闻仲舒之贤，很是礼遇他。这也应了孔子的话：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”从董仲舒到东汉末年的清议之士，其间时有依仁蹈义的独行之辈，成就了两汉质朴淳厚的民风国俗。这不能不首推儒教之功。董仲舒提出的一系列政治社会理论，在中国历史上第一次建立了系统而又完备的有形而上学基础的神学政治论。他彰扬“道统”和“政统”之分，对统治者的权力有着一定的制约作用。遗憾的是，“道统”始终未能取得制度上的独立地位，不能构成对“政统”的实质性的制衡。中国社会两千年来，始终脱离不了专制政府的苦海，可感可叹！
概念解释：
神学政治：将政治制度的合理性及政权合法性归结为神意保证的一种政治哲学。
九五之尊：《易经》每一卦有六爻。从下到上，依次为一，二，三，四，五，六爻。其中第二爻为地位，第三爻为人位，第五爻为天位。古代把皇帝视为天子，与《易经》六爻相应，皇帝当居第五爻天位。《易经》还认为，六爻中的一、三、五为阳爻，二、四、六为阴爻。阴爻可称作六，阳爻可称作九。第五爻天位为阳爻，所以五爻天位又叫九五之尊位。法的形而上基础：指社会律法体制最高的确定性原则。在董仲舒那里，这种原则的确定性往往要天意或神意来给予担保，天意或神意被认为是保证律法公正的一个最根本、最神圣、最有说服力的原因。在经院神学占统治地位的中世纪的欧洲，世俗社会的律法体制，也被认为是上帝意志在人世间的体现。
谶纬：谶是一种“诡为隐语，预决吉凶”的粗俗迷信，用模棱两可的文字假托神的预言，为现实政治斗争服务。纬是“经之支流，衍及旁义”，即对经而言，是由儒生用阴阳灾异之说来解释、演绎和附会儒家经典的著作，例如有七经就有七纬，易有易经，书有书纬。纬书主要包括受统治者特别重视和利用的一些和谶语类似的神灵故事，也包含有一些典章制度、历史地理、天文历数等。实质上，这是比董仲舒天人感应说更为怪诞的，将儒家经典加以神秘化和宗教化的极为粗俗的宗教神学。
道统：指儒家学术的精神传统。
政统：指政治体制及政权组织形式。
