风流之士,有那么敏锐的神经,那么包容广大的心灵,所以经常在旁人木然无动于衷的地方,体会到对宇宙变化、生命无常的一种至深至切、莫可名状的哀感。“阮籍时率意独驾,不由路径,车迹所穷,辄痛哭而返”(《晋书·阮籍传》)。人生在世,渺若微尘,孤独无助,仿佛信马由缰的人,不知道要被带往何处。车迹之穷,恍若生命之终;马车尚有归途,生死宁有反复?阮籍痛哭,实在是心中怆然,并非故作怪态。“桓温北征,经金城,见前为琅邪(即琊)时种柳,皆已十围,慨然曰:‘木犹如此,人何以堪!’攀枝执条,泫然流泪”(《世说新语·言语》)。桓温一介武夫,竟如此多情!然而昔年小树,今已成材;种树之人,华发早生;人物两非,其凄怆之情,不能不深。
卫玠初欲渡江,形神憔悴,语左右曰:“见此茫茫,不觉百端交集。苟未免有情,亦复谁能遣此!”(《世说新语·言语》)这里的情怀,与初唐陈子昂“念天地之悠悠,独怆然而涕下”的情怀,正是同一种“宇宙意识”的流露,让人寄慨无穷。江水的浩浩荡荡,浓缩了天地的浩瀚幽眇,壮阔、崇高、神秘,乍见之下,仿佛看见冥冥之中神光一现,震惊、喜悦、怅惘、哀伤,百感交集,无以排遣。深于情者,哀痛就痛彻肺腑,神摇魄动;快乐则恬淡自然,意足心满。逍遥自在,无忧无惧,这才是真知至乐的人。王羲之辞官归田后,与东土人士优游名山,弋钓草泽,泛舟沧海,他感叹说:“我卒当以乐死!”王羲之大概像孔子那样,“乐以忘忧,不知老之将至”了。
移情与会心
魏晋名士具有物我无别,物我同等的感觉。要有风流的品格,这种感觉也是本质的东西。真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上,然后通过他的工具媒介把它表现出来。
魏晋人多情,情郁于中,有感辄发。不仅如此,他们还将多情投射到无情之物上,使天地万有,无不显得生机无限、情意盎然。这是魏晋人的“移情”和“会心”。
东晋名僧支道林喜欢养鹤。有人送他一对小白鹤,羽翼未丰。不久翅膀长成了,想飞走。支道林割舍不得,就剪掉了羽翅。“鹤轩翥(即振翅欲飞),不复能飞,乃反顾翅,垂头,视之如有懊丧意。林曰:‘既有凌霄之姿,何肯为人作耳目近玩!’”(《世说新语·言语》)养到羽毛重新长成,就任它飞走了。人是一种生命,鹤也是一种生命,生命自有其不可褫被剥夺的自由,以及我们不能不敬畏的尊严。宇宙活泼泼的生机,正在鸢飞鱼跃之间,假如鸢只能飞于门庭之内,鱼只能跃于盆瓮之中,天趣自然就荡然无存了。支道林因为多情而善体物情。
这样推己及物的移情,可以获致博大的同情心,推而广之就能培养悲天悯人的胸怀。《世说新语·黜免》:“桓公入蜀,至三峡中,部伍中有得猿子者,其母缘岸哀号,行百余里不去,遂跳上船,至便即绝。破视其腹中,肠皆寸寸断。公闻之,怒,命黜其人。”桓温一代枭雄,想来杀人无数,但目睹猿母肠断,宁死不相弃的母子情深,也为之一恸。由哀生怒,罢黜了残忍的部属。《世说》虽对后事没有记载,据我们猜想,以桓温的同情,必将厚葬猿母,而善待猿子。黛玉可以葬花,桓温如何不能葬猿!
情移于外,而内心虚灵澄静,魏晋人才能发现山水自然之美,触处皆有会心。王羲之《兰亭》诗说:“群籁虽参差,适我无非新。”万物原本参差不齐,我用自由自在的心灵与之相应相和,那么入我眼帘的,无不都是新鲜活泼,透着生命气息的,这样就可以静观宇宙至深之理,妙赏自然极富之美。陶渊明说:“即事多所欣”,会心处乃有至乐。
《世说新语·言语》:“简文入华林园,顾谓左右曰:‘会心处,不必在远。翳然林水,便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼,自来亲人。’”简文帝是桓温所立,雄才大略不多,但还算得上风流蕴藉。“会心处不必在远”,与前边王、陶二公所说,是一个意思。罗丹说:生活中不是缺少美,而是缺少发现。假若心明眼亮,一草一木,都是美神;不然,纵使踏遍名山大川,也会和美失之交臂,只好拍几张死的照片,在人前夸示。庄子曾游于濠水、濮水之间,在濠水上观鱼而知鱼之乐。“觉鸟兽禽鱼,自来亲人”,同庄子的“知鱼乐”是一种心境。这里的“知”和“觉”,与认知或感觉无关,它是审美的移情或会心。
简文帝能如此“会心”,顾恺之、王献之一流人物,风神萧散,才情双绝,就更不用说了。《世说新语·言语》:“顾长康(恺之)从会稽还,人问山川之美。顾曰:‘千岩竞秀,万壑争流,草木蒙笼其上,若云兴霞蔚。’”又载:“王子敬(献之)云:‘从山阴道上行,山川自相映发,使人应接不暇。若秋冬之际,尤难为怀。’”顾恺之用诗意的语言,寥寥数笔,轻描淡写,就勾勒出空灵的山水画境,非独有会心,何由至此!长康之言,似乎更重山川的神理神韵;子敬则在山川上贯注了更多的深情,使它完全情致化了,可谓一往情深之人。
魏晋人陶醉于自然之美,身入化境浓酣忘我,这种趣味我们已经领略过了,陶渊明的山水诗更把它发扬到了极致。陶诗和渊明的生活一样简单朴素,信笔写去,不经意不着力,然而境与神会,妙谛天成;有时不觉其为诗,而诗意毕现,真气扑人。这种对大自然的“爱情”(非此不足以语其热烈),扩而充之,将形成一种泛神论的宇宙观,把自然界的万事万物,包括人自身,都看成神(或道)的一部分。神因此无所不在,每一事物,由于它和神的联系,都超越了它有限的存在,获得了生存的意义,也分享了神的自由、尊严、神秘和爱。神成为万物的抽象,然而可感知的本质,在怀着深情体验大自然时,我们处处都能感受到神的光辉。
《庄子》一书已经具有泛神论色彩,但是庄子要“以理化情”,生活方式显得过于理性,有背于人情。魏晋名士以“任情”、“移情”、“会心”的生活作风,弥补了庄子泛神论的偏至。对这样的“神”,仅靠理智的理解是远远不够的,我们必须从万事万物中体验他,发现他,热爱他,为之感动,为之欣悦,使原本虚无的、不确定的人生,找到永恒的寄托和真实的意义。嵇康要求人们“心有所主”,但是在我们所处的怀疑论的、无信仰的、虚无主义的物质社会里,有什么东西能“主”人心呢?那个无所不在的、有情有爱的“神”也许是一个人选。这种泛神论不需要华而不实的形而上学,它只有一个口号:“体验自然、热爱自然。”
魏晋人有了不搀杂质的真情,指向自然就发现山水之美,指向人物就发现人格之美。人物鉴赏滥觞于汉末的清议派,而魏晋人对人物的容貌、肉体、器识和精神之美,似乎特具慧识,醉心不已。山涛说:“嵇叔夜之为人也,岩岩若孤松之独立,其醉也,傀俄若玉山之将崩!”《世说》又载:“海西时,诸公每朝,朝堂犹暗,惟会稽王(即后之简文帝)来轩轩如朝霞举。”“人有叹王恭形茂者,曰:‘濯濯如春月柳。’”“刘尹云:‘清风朗月,辄思玄度(许掾)。’”全是光鲜亮洁的意象。他们品鉴人物,特重神明神韵,而不重一肢半体的美。这在人物画中表现得很明显。《世说新语·巧艺》:“顾长康画人,或数年不点目睛,人问其故。顾曰:‘四体妍媸(即美丑),本无关于妙处;传神写照,正在阿堵(即这个)中。’”因此容易理解,在这种美感里边,性感的成分很少或者没有。阮籍邻家的妇人“有美色,当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉,便眠其妇侧。夫始殊疑之,伺察,终无他意”(《世说新语·任诞》)。并非说名士们没有色欲,可以“坐怀不乱”,实在是“情”和“欲”可以互不相犯,远观其美是纯情,亵玩其身是纯欲。可惜魏晋人的真情,如今已成遥远的回响了。这是中国文化一大可哀之处。新道家是对儒家正统地位的一大挑战,它从本体论、人生哲学、生活方式诸方面,明里暗里地颠覆着儒教。儒家的人还没回过神来,东传的佛教又潮涌浪奔。到宋代道学家资借道、佛之力,完成了儒学的一次大综合、大改造之后,历史忽忽已经漂过了南北朝、隋唐和五代。
概念解释:
越名教而任自然:名教即儒家的伦理教条。自然在这里指人的本性,即人性。汉代统治者实行独尊儒术、罢黜百家的思想专制政策,使儒家学说成为维护统治阶级政权稳定的正统思想。到了魏晋时期儒家的伦理学说,已彻底丧失了生命力,堕落成压抑人性、束缚人个性发展的死的教条。魏晋名士的一个人生信条就是超越名教的压抑和束缚,纯任人的自然本性,在天地间任意翱翔。
泛神论:把整个自然看作一个实体神的有神论哲学观点。这种有神论否认神是一个有意志、有个性的人格化的神,而把神自然化,或把自然神圣化。
以理化情:用人的理智来化解人的本性情感。在哲学中,理和情是一对相应的范畴。情以欲为本,若不加控制,则易流于滥情。理以知为本,理以治情,使情发而中和。
清议派:东汉末年专事于人物品评的哲学流派。以刘劭、钟会为代表。刘劭著有《人物志》,总结出一套如何识别人物才能与气质的标准。如他对英雄的识别标准是“聪明秀出者谓之英,胆力过人者谓之雄”。汉末清议派知识分子对人物的品评,所着重的是人的精神或神味,而不在于人的肢体,所以与魏晋名士有生命上的相通感应之处。