没有一个人愿意正视存在。这里展示的就是面对存在的五次小小的溃逃，悲剧或喜剧的溃逃，五种生活。如即将被枪决的巴勃洛，他想把自己的思想抛到存在的彼岸，他想到了他自己的死，结果是白费心机。夏娃试图理解处于封闭、疯狂的非现实世界中的彼也尔，结果仍是枉然。毫无办法，这个世界不过是一个幌子而已，疯子们都是骗子。至于艾罗斯特拉特，他想通过明显的拒绝人类的生存状况的行为，即通过犯罪来引起公愤。可一切都是徒劳的，罪行已经犯下，罪行是确凿存在的，可他却拒不认罪，这是一个制造流血事件的邪恶的家伙。还有劳拉，她在欺骗自己：她试图在自我与她不能不对自我投以的注视之间抹上一层薄雾，结果还是徒劳，薄雾立刻变得清晰透明，她并没有能欺骗住自己，她只是自以为把自己欺骗住了。最后是吕西安·佛勒维埃，他是这些人当中最接近于感受到他存在的一个人，可他偏不愿这样做，他逃避了，他躲进了对自己的权利的冥想之中：因为权利本身是不存在的，它们是应该在那里的，所以他的企图也是徒劳的。总之，所有这些逃避行为都失败了，它们被一堵墙挡住了。逃避存在，这依然是存在。存在是一个人无法脱离的充实体。
4.通过超越得以存在
请允许我举两个例子来对照一下，看看它们不同在哪里，然而又相似在哪里，来告诉你我所想说明的。试拿《弗洛斯河上的磨坊》为例。这书写一个年轻女子玛吉·塔利佛，她是一个满腔热情的女子，而且自己知道。她爱上一个青年男子斯蒂芬，而斯蒂芬却与另一个平平常常的女子订了婚。这个玛吉·塔利佛并非不顾一切地追求自己的幸福，反而为了人类的团结牺牲自己，放弃了她心爱的男子。另一方面，在司汤达的《巴马修道院》里，拉·桑赛费林娜由于相信一个男子的真正价值就在于有热情，当众宣称崇高的情感是值得为它作出牺牲的，应当说这要比使斯蒂芬和他订婚的小丫头结合的夫妇之爱强得多。为了实现她自己的幸福，她就会决定牺牲后者。而且，正如司汤达所表现的，如果生活对她做出这种要求，她也会从感情的高度牺牲自己。在这里，我们碰见了两种显然对立的道德；但是我要说它们是等同的，理由是这两个事例中压倒一切的目的都是自由。你可以想象另外两种实际上完全类似的态度，即一个女子可能为了退让，宁愿放弃她的情人；而另一个则为了满足性欲，宁可不理会她爱的那个男人先前的婚约。在外表上，这两个例子看上去可能同我们适才举的两个例子一样，但事实上却完全两样。拉·桑赛费林娜的态度与玛吉·塔利佛的态度要接近得多，与那种不动脑筋的贪婪态度则相差很远。因此，你看，这第二条反对理由既是对的，同时又是错的。人可以作任何选择，但只是在自由承担责任的高水准上。
第三条反对理由是这样说的：“你一只手送出去，另一只手又拿回来。”这话归根到底就是说：“你的这些价值不是认真的，因为都是你自己选择的。”对这种责难我只能说很可惜会弄成这样，但是既然我把上帝这个神排除掉，那就总要有个人来发明价值。我们只能实事求是。还有，说我们发明价值恰恰意味着没有先天的生活。生活在没有人去生活之前是没有内容的，它的价值恰恰就是你选择的那种意义。所以你可以看出，创造一个人类共同体是有可能性的。
我曾经被人指责为把存在主义说成是一种人道主义，那些人对我说：“但是你在《恶心》中曾经写到人道主义是错的，你甚至讥笑过某种类型的人道主义，为什么你又回到人道主义上来呢？”说实在话，人道主义有两种完全不同的意义。人们可以把人道主义理解为一种学说，主张人本身就是目的而且是最高价值。举例说，在科克托的《八十小时环游地球记》里，人道主义就是这样的意义：书中的一个角色驾驶飞机高高飞在群山之上，喊道：“人真是了不起啊！”这意味着说，虽然我本人没有造出飞机来，但我却从这些发明得到益处，而且我本人，由于是一个人，就可以认为自己对某些人的特殊成就负责，并且引以为荣。这就是认为我们可以根据某些人的最出色行为肯定人的价值。这种人道主义是荒谬的，因为只有狗或者马有资格对人做出这种总估价，并且宣称人是了不起的，而它们从来没有作出这种总估价的傻事——至少，以我所知没有作过。而一个人对全人类进行估价却是不容许的。存在主义从来不作这样的判断，一个存在主义者永远不会把人当作目的，因为人仍旧在形成中。而且我们没有权利像奥古斯特·孔德那样，肯定人类可以作为崇拜的对象。对人类的崇拜以孔德的人道主义结束，它把自己封闭起来了；而且，还不得不提一下，以法西斯主义结束。这种人道主义我们是不要的。
但是人道主义还有另一个意义，其基本内容是这样的：人始终处在自身之外，人靠把自己投出并消失在自身之外而使人存在；另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。既然人是这样超越自己的，而且只在超越自己这方面掌握客体，他本身就是他的超越的中心。除掉人的宇宙外，人的主观性宇宙外，没有别的宇宙。这种构成人的超越性（不是如上帝是超越的那样理解，而是作为超越自己理解）和主观性（指人不是关闭在自身以内而是永远处在人的宇宙里）的关系——这就是我们叫做的存在主义的人道主义。所以是人道主义，因为我们提醒人除了他自己外，别无立法者。由于听任他怎样做，他就必须为自己做出决定。还有，由于我们指出人个能返求于己，而必须始终在自身之外寻求一个解放（自己）的或者体现某种特殊（理想）的目标，人才能体现自己真正是人。
你可以看出，根据我们这些论述，再没有比人们攻击我们的那些理由更不公平的了。存在主义只是根据一贯的无神论立场推出其全部结论。它的用意丝毫不是使人陷于绝望。如果所谓绝望是指——诸如基督教徒说的那样——不信仰什么而言，那么存在主义的绝望是有点不同的。存在主义的无神论并不意味着它要全力以赴地证明上帝不存在。毋宁说，它宣称就算上帝存在，它的观点也改变不到哪里去。并不是我们相信上帝的确存在，而是我们觉得真正的问题不在于上帝存在不存在。人类需要的是重新找到自己，并且理解到什么都不能使他挣脱自己，连一条证明上帝存在的正确证据也救不了他。在这个意义上，存在主义是乐观的。它是一个行动的学说，而基督教徒只有靠自我欺骗，靠把他们自己的绝望同我们的绝望混淆起来，才能把我们的哲学形容为不存在希望的。
5.我始终是自由的
从童年开始，我就感到自己是自由的。自由的观念在我这儿有发展，它没有那些模糊、矛盾和抽象的难解之处。它在我这儿是越来越清楚。从生到死，我都带有一种深深的自由感。
我从小就是自由的，并不是说他人真正是自由的，但他们相信自己的自由。
自由的观念是每一个人都有的，但它根据一个人受教育的方式被给予不同的重要性。就我来说，我被当成施韦泽家的一个王子、一个虽然不很明确但超出自身一切外在表现形式的宝贝儿。就我是一个小王子而言，我感到自己是自由的，同那时我认识的所有人相比都更自由一些。
我有一种因自己的自由而来的优越感，这种感受在我认识到“所有的人都是自由的”之后就失去了。但当时我的认识是模糊的。我是我的自由，我认为别人不一定像我一样感受到自由。
我的自由表现在一些并没有重大后果的选择之中：例如，吃饭时要了这种食物而没有要另一种。我去散步，或去商店，这对我就足够了。我想我的自由体验就是这些。当时它首先是一种状态，一种感觉，是在这一瞬间或那一瞬间作出一个决定的意识状态：是去买一个东西还是向我母亲要一个。父母和他们加给我的义务代表了世界的法则，如果我懂得怎样应付它，我在对这些法则的关系中就是自由的。
最让我痛苦的是我开始不同母亲在一起的时期，我的继父确实是这种痛苦的根本原因，我失落了什么，失落了某种不仅同她相关也同自由观念相关的东西。在这以前，我在母亲的生活中扮演着一个有特权的角色，而现在我失去了这种地位，因为有了一个人，他同她一起生活，他对她有首要的作用。以前，在我同母亲的关系中我是一个王子，现在我只是一个二等王子。
回到巴黎后，在亨利四世中学的第二年，也就是在哲学班，我学得了“自由”这个词，至少是它的哲学意义，后来我对自由的态度越来越热烈，成了它的保护人。
在我看来，自由和意识是同一个东西。理解自由和是自由是同一回事，因为这不是被给予的。由于体验到这一点，我就把自由变为实在。但我的行动不都是自由的。
后来，在同人们、事物以及自己的关系中，遇到了思想上的困境，促使我把自由弄得更明确一些，给它另一种意义，我开始理解自由同自由的障碍相遇时的情况。然后，偶然性作为自由的对立面，也对我显现出来。而作为一种事物的自由，它是被先前的时刻严格限定的。
我有一个关于自由的朴素理论：一个人是自由的，他总可以选择自己要干的事情，一个人面对别人是自由的，别人面对他也是自由的。这个理论可以在一本很简单的哲学书中找到，我采用这个简便方式来定义我的自由；但它并不符合我真正想说的东西。
我的意思是，一个人，哪怕他的行为是由外部的东西引起的，他也要对自己负责。每一种行为都包括了习惯、接受来的思想和符号的成分等等；于是这里就有某种东西，来自我们最深沉处，关系到我们的原始自由。
6.你是自由的，所以就选择吧
人常容易某种“孤寂”的境地。我有一个学生，因为下列情形来找我：他的父亲和母亲不睦，而且与敌合作。他的长兄，在1940年德国侵略战争中牺牲，这位年轻人抱着有一些幼稚的但却又豪迈的感情，想为长兄复仇。他的母亲单独和他住在一起，为她的丈夫的半叛国行动和长子的牺牲，心境很为不安。她看着这孩子，就是她的唯一安慰。
这个孩子面临选择：或者去英国参加自由法国军队——即抛弃母亲；或者留下与母亲在一起，帮助她解愁。他充分明白母亲只为他而生，他离开（也许他的死亡）会使母亲绝望。他也明白，他为母亲的缘故而做的每一行为，由于都是帮助她解愁，所以都是万全的事情。至于一切图谋出走和战斗的努力，却是一种不确定的举动，可能触礁搁浅，变为完全无效果。例如，在赴英国途中，经过西班牙的时候，可能被无限期地拘留在西班牙集中营内。或者到了英国或阿尔及尔，被安排在办公室内做案头工作。结果，他面临两种很为不同的出路：一是具体而又直接的出路，但却只关系到一个人；另一则关系到一个无比大的集体，一个民族的集体，但是也正因如此，却是未定的出路，可能半途而废。这时，这位青年动摇于两类伦理思想之间，一是同情的、献身于个人的伦理思想，一是较广的、但其结果却较不可靠的伦理思想。他对于二者，不得不进行选择。
谁能帮助他选择？基督教教理么？不。基督教的教理说：“要仁爱，要爱你的邻人，要选择比较艰难的路走”等等。但是，哪一条路是艰难的路？他应该把谁当成弟兄来爱？作战的人，还是他的母亲？在一个群体中的含浑的战斗行为，和帮助一个特殊的人过好生活的具体行为，二者究以何者较好？谁能先天地决定？没有一种伦理学能告诉他。康德的伦理学主张：“不要把任何人作为手段看待，而应作为目的看待。”好的，假如我留下和我的母亲做伴，我就会把她当做一个目的，而不作为一个手段。但是，就是由于这种事实，我就不免要把那些在我周围作战的人当成手段。反之，我如参加到作战的人群中，我就会把这些人作为目的看待，而这样一来，我又不免要把母亲当成手段。
假如价值就是含浑的，假如它们对于我们正在考究的具体的和特殊的事例，还嫌广泛，那么，我们临此，只有相信我们的本能。这就是这位青年所企图做的事情。当我看见他时，他说：“结局，感情成为重要东西。我该挑选任何一种推我趋向于一个方向的事情。假如我感觉到：我爱我的母亲，可以牺牲在她以外的一切事情（如我要求复仇、行动、冒险的愿望），那么，我将留下与她做伴。反之，如果我感着我对于母亲的爱，不足以使我牺牲在她以外的事情，那么，我将离开她。”
但是，一种感情的价值该如何决定？是什么使他对于母亲的感情具备有价值？正由于这事实：即他留下与她做伴。我可说我喜欢某某，以致为他牺牲一笔钱。但是只有在我已经这样做了之后，才可以这样说。我可以说：“我爱我母亲，情愿留下与她做伴，”也只有在我已经留下和她做伴以后。于是，决定这种感情的价值的唯一方法，恰在于履行一种确实和限定这感情的行动。然而，由于我又要求这种感情来辨明我的行动，所以，我发现我自身堕入了一种恶性循环中。
另一方面，纪德曾说得好：模仿的感情和真实的感情，几乎是不能辨别的。我决定要爱我母亲并将留下和她做伴，同实际做到留下和她做伴，两者有些相同。换言之，感情是由人所履行的行动所构成；所以，我不能为了请求感情来作行动的指南。这意思就是说，我既不能从我身内找出迫使我行动的真实动力，也不能从一种伦理学体系中去请求概念推动我们行动。你可以说：“至少，他曾向一位教师请示。”但是假如你是向一位——例如神父——请示，那你就已经选中了神父。你已经多少知道一些神父将给你的指示的内容。换言之，在挑选你的劝告者的时候，就无异于使自己受那一选择的拘束。这一理由的证据是如此：假如你是一位天主教徒，你会说：“求助于神父。”但是，有些神父正在与敌合作，有些神父则在那里得过且过，有些神父则正在抗敌。将何所适从呢？假如这位青年挑选了一位正在抗敌或与敌合作的神父，那他已经先决定了所欲得的一种劝告。因此，这位青年在走到我这里来的时候，他本已知道我要给他的答复。所以我仅只有一个回答：“你自由挑选，自由创始罢。”没有一种普遍伦理学能指示你该如何做：世间也没有所谓预兆一事。天主教会说：“有。”但是，即使有，我无论如何也要凭自己挑选其中的意义。
