个别地看来，学衡派诸成员之论说似人言人殊，略显凌乱。但若予以整体上的观照，就会发现这些议论都在反复申说以道德立人救世这一主题，其思路和取向都是一致的。一般认为，哲学是文化的精华，是文化最根本的内容。汤一介先生指出：“到了文明社会以后，‘文化’的核心问题是‘哲学问题’。因此，要了解中国文化的特点，必须了解中国哲学的特点。”，牟宗三先生也认为文化的核心是哲学：“文化之范围太大，可以从各角度、各方面来看，但向内收缩到最核心的地方，当该是哲学。哲学可以做庞大的文化这一个综合体的中心领导观念。”因此要准确地认识学衡派，必须从他们的哲学思想人手。而学衡派诸成员对哲学也甚为重视，用功颇多，视哲学为他们整个思想大厦的基础，自觉地建构了他们的哲学体系。学衡派的精神导师白璧德说：“凡经济问题必卷入政治问题，政治问题必卷入哲学问题，而彼哲学问题，又必与宗教问题关系密切，不可分离”，将解决哲学问题作为解决一切社会现实问题的根本途径。景昌极也将哲学置于其他科学之上：“哲学与科学对，其差别如总论之于分论，根本之于枝节。”更为根本的是，学衡派希望通过哲学而建立一整套指导道德行为的原则，这是他们哲学学说的着眼点。景昌极说：“今之中国，今之世界，所最需要者，为一种正确完美之中心思想及人生观，以为社会治理设施及个人修养行事之标准及指归。而此中心思想及人生观，又必根据于博大精深之哲学。”“在各种哲学中，应以道德哲学为主，以道德价值为人生最高之价值，抑亦其余各种价值之归宿。”这些都道出了学衡派哲学思想的主旨。
20世纪20、30年代的中国学术思想界新说迭出，各种思想派别间的竞争已成为客观存在的事实。一种学说合法性仅靠传统的思想遗产早已不能维持。各个思想流派都努力从西方寻求思想资源，以使自己的学说在学理上更加深入，富于说服力，达到阐扬己见、抑制异说的目的。学衡派的思想建构的理路大体上符合这一潮流。不过较之其他流派，他们在吸收西学的同时，还将目光投向传统，试图建立一种融通中西的学说，以弘扬道德，挽救世道人心。学衡派的哲学思想也体现融通中西的思路。学衡派的几位成员吴宓、缪凤林、景昌极、刘伯明等人苦心孤诣，各抒己见，论述可谓洋洋大观。他们之中，吴宓的思想是总纲式的，刘伯明以介绍为主，而景昌极、缪凤林则是阐发学衡派哲学思想的中坚。以近代以来勃兴的佛学唯识学为宗，兼采儒学及西方哲学，自成一家。表面上看，学衡派各个成员间思想并不完全一致，且有粗略和精深之别。但细加探究，就能体会到他们的运思理路是一致的，这一点在下文中将作详尽的论述。
本章关于学衡派的哲学思想的研究，首先是从思想史的角度出发。探究学衡派的哲学思想是正确认识他们全部思想的关键之所在。同时，本章还将从学术史的角度作一番考察。事实上，从学术史的角度来看，20世纪20、30年代正是中国哲学从传统走向现代的过渡时期。学衡派在会通西方古典哲学、现代哲学与中国传统哲学方面进行了大量的尝试，他们的许多思路，与后来的中国现代哲学的重镇——现代新儒家颇有相通之处，后期参与学衡派活动的贺麟成为著名的哲学家，是现代新儒家的代表人物之一。因此学衡派这方面的工作可以看做是中国现代哲学建立过程中的重要环节。因此，本章在重点叙述学衡派思想内容的同时，将兼顾于此，进行学术史的考察。下面我们就对学衡派的哲学思想进行尽可能详尽和客观的考察。
一、理欲交争和以理制欲——白璧德、吴宓的新人文主义哲学
学衡派的哲学思想是时代的产物。他们在哲学上的努力与当时整个世界范围内重建道德价值的潮流是分不开的。西方社会进入近代以来，宰制中世纪欧洲的基督教哲学受到前所未有的冲击，上帝不再具有至高无上的权威。依附于基督教神学的传统道德规范逐渐崩塌。近代以来的哲学思潮中，一个强有力的趋势是在理性和情感两个方面对传统哲学的消解，使得传统道德价值、道德权威失去存在的依据。罗素在《西方哲学史》中这样描述这种历史情景：“科学（对教会）的第一次大规模入侵是1543年哥白尼学说的发表，不过这学说直到十七世纪经过开普勒和伽利略着手改进，才开始得势。随后揭开了科学与教义之间的长期战斗的序幕，这场战斗中守旧派在新知识面前打了败仗”，“浪漫主义运动从本质上讲目的在于把人的人格从社会习俗和社会道德的束缚中解放出来。这种束缚一部分纯粹是给相宜的活动加的无益障碍，因为每个古代社会都曾经发展一些行为规矩，除了说它是老传统而外，没有一点可恭维的地方。但是，自我中心的热情一旦放任，就不易再叫它服从社会的需要。基督教多少算是做到了对‘自我的驯制’，但是经济上、政治上、思想认识上的种种原因刺激了对教会的反抗，而浪漫主义运动把这种反抗带人了道德领域里。由于这运动鼓励一个新的狂纵不法的自我，以致不可能有社会协作。”学衡派的导师白璧德对这种情形深恶痛绝：“近世此种思想，实以英人培根及瑞士人卢梭分别代表之……自哥白尼显明宇宙之大，人心为之震撼，既而渐能善自解慰，以为人苟遵从自然之律，则可凭科学之力，驱役自然以为吾用。此种新见解，以培根为其代表，故培根者，凡百科学的人道派之始祖也。其另一办法，则凭感情，以人自合于自然之中，而求安身立命。此说卢梭主之最力，故卢梭者，凡百感情的人道派之始祖也”，“其所主张，实证不足，又惑于想象，溺于感情，将旧传之规矩，尽行推翻，而不知凡个人及社会之能有组织，能得生存，其间所以管理制裁之道，决不可少，故今者既已身外之规矩推翻，则必须求内心之规矩以补其缺也。彼科学的自然主义及感情的自然主义，皆未能以内心之规矩供给吾人，此近世最可悲最可痛之事也。”但是作为对破坏道德宗教权威这一思想运动的反动，在哲学中重建道德依据、道德权威的努力也一直没有停止过。康德不满意英国经验主义对形而上学的破坏，分世界为现象与物自体，为道德价值开辟了存在的空间。白璧德的全部学说则是维护道德、权威和传统的思想潮流在美国的版本。这一思想理路，可以看做是学衡派思想的西学背景。
而中国的传统思想在欧风美雨的侵袭下，日渐呈败落之势。在民国初年勃然兴起的新文化运动中，更成为被打倒的对象，学衡派面世之时，思想学术界已经成为西方话语占主导地位的局面。但与此同时也出现了另外一种趋向，同任何一个处于弱势地位的民族一样，强烈的民族主义情绪仍然弥漫在中国社会的各个领域。在思想文化界，这种情绪即表现为对传统思想文化的珍视和整理，以达到与西学相抗衡的目的。这种思潮，在晚清时由国粹派推波助澜而形成相当大的影响。到了20世纪20年代，由于欧洲发生了惨绝人寰的战争悲剧，中国思想文化中的民族主义达到了高潮。这一思潮的思路大致是宣扬中国文化相较于物质主义的西方文化在精神道德上的优越地位，人们“意图强调保存或发现在精神上对中国过去的认同感之重要性，在达成他们的共同目标的道路上，自尊感的色彩”。他们对欧美近代文化和中国新文化运动尖刻的批评以及对中国传统文化、欧洲古典文化的褒扬使他们显示出保守的面目。在哲学领域，构建新的哲学体系，为提倡道德理想主义提供理论依据，成为当时具有保守倾向的知识分子的一个重要的工作。他们除了求之于儒家思想外，中国传统思想中另外具有深远影响的一支——佛学也因其具有精深的思辨智慧而进入了这些知识分子的视野。学衡派的出现恰在其时。他们重建哲学体系的努力就是在这样的中学、西学背景中进行的。
学衡派的导师白璧德以文学批评为业，但在哲学上也形成了自己的一家之言。他对旧有的神学形而上学的态度是双重的。他推崇宗教，强调宗教权威能规范人的言行，使其符合道德标准，“凡人须以平常之自己，屈服于一种高尚神圣之意志之下，而始得安乐。此义非仅为耶教所独擅，实各种真正宗教之所共守者也”。但白璧德及其中国弟子所处的时代已是20世纪，以神学形而上学提供道德依据已不合时宜，他们只能另辟蹊径。“旧文明以宗教为根据者，已为新说摧灭净尽，故白璧德不主张复古，而主张实证之人文主义”。白璧德也不主张建立一种新的形而上学。他反复声明“自始至终力求避免本质论（玄学）及神道学之虚说”，称“绝对之问题”为“玄学之幻梦”。他甚至认为建立形而上学的努力是“妄用理智”，“世人之过信理智者，往往喜造作常住不变之‘绝对’以立说”，对这种作法并不赞同。但白璧德认为，宗教固然已不能成立，建立形而上学也没有必要，然而由宗教权威所规定和维护的人事的法则仍然存在，无论何时，人之行事必当符合这一法则。人事的法则白璧德称为“人事之律”，是白璧德思想中最重要的概念之一。这一概念来自爱玛生（今译爱默生）。爱玛生分世间的法则为二：“世间二律，一为人事，一为物质。”白璧德继而进行了发挥，认为要消除人世间的种种恶行，“当受教于爱玛生（Emerson）所言之‘人事之律’与“物质之律’之分别”。物质之律是卑下的：“用物质之律，筑城制舰，奔放横决，乃灭人性。”而人事之律则是高尚的：“所谓人事之律者，即收敛精约之原理，而使人精神上循规蹈矩、中节合度是也。”，遵守人事之律，可使人之行为进于德行。人事之律原先是由宗教权威规范的，但在现实中，宗教影响日见衰微，故此须在宗教以外寻找新的规范。
白璧德思想理路在此一转而面向个体。他不再注重由玄想设定一个新的形而上学，而是强调个体的主体性，由个体的行为来体现人事之律，“吾不甚注重宗教中最高归宿之深思玄想，而力求中节及合度之律以施之与人事”。首先，他认为人事之律的实现需要个体的内心对其进行体认。他的论证从人性论开始，认为对人事之律的体认就是人性中的善对恶的克服。白璧德认定人性二元，有善有恶。人性中的高上意志与卑下意志常相对峙。他认为人之所以为人，须以此种高上之意志抑制卑下之意志，“人性之中
所以使人为人而可几于神圣者，厥惟一种意志，此种意志，对于一人平日之思想言动，专图制止，而当思阻抑之”，惟其如此，人事之律才能实现。白璧德因此而宣称：“吾所主张之人文主义之另一端，特注重人之意志，而轻视理智”。想象也是体认人事之律必不可少的方式“人性之高上部分与卑下部分相斗，而想象实握其间胜负之机”。可见，白璧德视个体内在的体悟和修养（白璧德称为内心生活）为人事之律的实现与否的关键。甚至在某种程度上，正当的内心生活与人事之律融为一体，不即不离。故此，诸如静修、默思之类的内心生活即个体对人事之律的认识、体悟在白璧德的哲学中占极高的位置，他在不同的文章中对此反复申说：“诚欲根本从事，则当舍政局中争权夺利之表面形迹之事而专于个人之内心精神用功夫矣所谓由正心诚意，以达治国平天下之目的是也。”“古来东西圣哲，若希腊、若印度、若耶教、若佛教、若回教，莫不重静修之功夫。耶稣谓马利主静主知之智慧在马沙主动主行之上，实与亚里士多德所见不谋而合亚氏以静思为最高之生活，见其《伦理学》卷十第七章。其所谓闲暇者，即非工作，亦非游戏，乃谓以人之智力专用于高尚之思想，及美术诗文宗教之域。使人觉有超乎一己之上，而又确为我之心目中一切实境之根据者，使人视己之生涯，不以目前有形得丧，及过顷即灭之我为标准，而以永久之价值为归宿焉。”
人事之律的实现不仅仅依靠个体的体认，而且要求个体对其有所体悟后，躬行实践：“人文主义者，则主张经验，重实证，尚批评，以求合于近世精神。易言之，即不假借威权，或祖述先圣先贤之言，强迫人承认道德之标准，而令各人反而验之于己，求之于内心，更证之以历史，辅之以科学，使人于善恶之辨，理欲之争，义利之际，及其远大之祸福因果，自有真知灼见，深信不疑。然后躬行实践，坚毅不易。”
白璧德哲学中注重意志：“东方之哲学，重意志而理智，谦卑之义，即谓人须尊崇一较高之意志（上帝）者，实由东方之耶教传人欧西，厥后耶教渐衰，而廉卑一义亦遂为西人所蔑弃。窃以各种高上之人生观，既皆首须承认意志之权力无上，非此不可，故吾于兹点决从耶教之说，而与西方古今之推崇理智或感情为首要者，立意相违。然吾虽注重高上之意志，谓其有抑制放纵之私欲之功，但吾力持人道主义而不涉宗教，此又吾与耶教徒不同之处也。转言之，吾不甚注重宗教中最高归宿之深思玄想，而力求中节及合度之律，以施于人事。”（白璧德论民治与领袖）
总而言之，白璧德极其注重个体的实行（内在的内心生活和外在的躬行实践）。通过实行可以使个体达到一种境界，与人事的最高法则合而为一。而内心生活在白璧德看来是更高层次的一种实行方式。这从白璧德对佛教的称赞看出来：“佛意若日：人生之秘奥，惟能实行之人乃得窥见，而各种行事之中，以内心之工夫之秘奥，惟能实行之人乃得窥见，而各种行事之中，以内心之工夫精神修炼为最难云。世之欲了解耶稣与佛者，首当知二圣皆实行之人物，而其所实行之事，则亚洲之贤哲在其最高境界所指示者是也即内心之工夫。佛最不喜为空论，吾西方哲学者之最重要实行者，以佛观之，恐犹嫌过多空论。佛尝将世界古今之智慧，写入八字格言之中，备极简练，日：‘拒恶行善，正心即佛。’见《法华经》第186偈。其教徒为之注解日：‘诵此偈言，似极平常，若实行之，乃无穷尽’。此义可以深长思之。”
从以上的论证可以看出，白璧德所谓之人事之律，不再是外在于人的、商高在上的法则，而是通过落实在个体身上，由个体的实行所体现的道德律。个体对这种道德律的实践，不是由外在的权威强迫而进行的，而是个体通过玄思冥想，领悟其真谛，最终变成一种自觉的实行，从而达到与人事之律的同一。这样，伦理学成为白璧德学说的中心内容，并且与本体论高度地结合在一起，最终上升成为一种道德本体论。
