第二章明确地指出，佛教有一种对实在特别深刻的把握，这在我们西方基督教遗产中是没有的。佛教徒把真正的实在把握为涅槃或空。只要我们有点意识，佛教徒追求的涅槃目标就会使西方人和基督徒感觉困惑和不安。与佛教徒进行对话并超越对话，需要我们从他们身上学习一些由涅槃所意指的东西。第三章和第四章致力于这项工作。第三章审视西方人在通向对涅槃理解道路上的经验。第四章提供我通过研究和对话而达到的系统理解。
第三章分为三节。第一节审查从公元13世纪直到最近时代西方努力理解涅槃的历史。在这一节中，历史的研究概述了所有试图根据西方经验中通常具有的范畴来理解涅槃的经历。第二节思考了最为成功的但仍然是不完善的哲学进路。第三节处理的则是努力通过基督徒的宗教经验来理解涅槃的事情。
1．学术上的探索
这是我们西方人典型的学术方式，我认为它是值得赞赏的，那就是当我们面临一个巨大的机遇和挑战时，回顾过去我们如何处理那种挑战的历史。东方并不是在20世纪的六七十年代突然出现在我们面前的。我们的祖先已经被东方吸引了几百甚至几千年之久。我将谈谈欧洲中世纪的西方人理解东方的故事，并将稍微详细地说明，自19世纪以来西方学者努力理解佛教涅槃学说的事情。
经过公元13世纪鲁比拉克的弗里亚尔·威廉（Friar William of Rubruck）和马可·波罗（Marco Polo）的介绍，以及公元17和18世纪耶稣会传教士的报告，西方人了解了中国的正面形象。对西方人而言，在所有东方文化形式中，儒家文化是最容易理解的。它关注个人的道德和社会政治的秩序——并且中国在一片巨大领土上的统治成就高于任何基督教国家所取得的东西。更进一步地说，这些西方人接触到的中国社会决不是残忍的独裁制度和非人性化的样子，它包括了关于人性的理论和实践的教导，那些给欧洲的思想先驱者留下了深刻的影响。中国人的政治观念是以民为本，国家相应地应该由那些德才兼备的人来统治，而不是由那些出身名门等第的贵族世袭之。这些理论对政治制度产生了明显的效果。官僚阶层的产生根据科举制，它对所有人开放，包括最卑微的农民，只要他有智力和学识来考取功名。
13世纪的作者和后来的耶稣会传教士他们也都注意到了佛教徒，但他们没有认真地把佛教当回事情。对于他们中的大多数人来说，佛教只是一种偶像崇拜而已，尽管一些报告者把它看作是一种比较高级的“无神论”的形式。鉴于儒家的礼节和仪式主要是关于政治和道德方面的，耶稣会传教士因此劝说教皇照样接受之，而佛教徒的实践似乎与基督教的教导相对立，表现出对通常理解的一种挑战，以致这些欧洲人在偶尔瞥见佛教的经验深处时，他们的回应则为恐惧而非吸引。
即使这种情形也不是完全否定的。基督教传教士对佛教徒的隐居生活和训诫留下了深刻的印象。在天主教传教士去日本的伟大时代，佛教僧人，尤其是禅宗学派，由于他们的智力水平和专心致志，并在神学理解上的一些努力，赢得了个别传教士的尊敬。但是，基督徒因为佛教徒拒绝上帝和坚持空而大受挫折。无论如何，与日本佛教对话的这段时期是短暂的，并没有产生太多的正面影响。
在18世纪，欧洲人对中国儒家的赞美开始减少了。耶稣会传教士曾向欧洲报告了他们在中国所能发现的最好东西。他们研究儒家经典，并把原始儒家思想与那时候在中国占主导地位的新儒家思想区别开来。在其鉴赏性报告中，他们没有对中国现实社会的****政府和不道德的统治给予一个充分的说明。当这些消极的方面被欧洲人知道时，耶稣会传教士失去了信誉，欧洲人不再对儒家思想那样感兴趣了。而贯穿整个启蒙运动历程，佛教则一直被看作是邪恶的，因为它建议无神论、与世无争和虚无主义。
在19世纪，欧洲人的兴趣从中国转向了印度。这反映了欧洲思想自身的历史以及通过英国在那里的统治而产生的与印度思想的历史联系。
欧洲的启蒙运动以理性主义的人道主义为特征。启蒙运动的主要思想家们试图把社会从迷信和超自然主义中解放出来，并将所有问题归于理性之下。他们相信，一旦这样做了，合乎人性的和进步的社会制度就会出现。中国的孔子就是他们所赞美的这类导师。孔子并不思辨于形而上学和神学的神秘东西，而是提出了有关人类实际事务的理性和公正的秩序。他尊重人类，并在人类身上发现了提炼一种健康文化的潜能。他温文尔雅，遵循着在严格与松弛之间的伦理中道。
开始于18世纪晚期的浪漫主义运动，发展了个体灵魂深处的敏感性，这在印度要比中国儒学讲得更多。随着古代印度教和佛教文本的获得，西方人沉迷于把它们与自己传统相比较，找出双方的相似性和差异性。佛教主要体现为印度思想的线索而不是作为独立的宗教传统，但它具有独特的吸引力，特别是在英国。
19世纪的英国对基督教信仰抱有一种怀旧的情绪，不像现在基督教信仰似乎难以使人相信。那时耶稣仍然是一个富有吸引力的形象，人们存有对晚期基督教改革者取得的积极成就的欣赏。基督教伦理被赞美并在很大程度上得到人们承认。但是，科学世界观在解释事件时，需要抛弃一切超自然元素，譬如从无中创造、神迹和通过恩典得以拯救的观念。所以，任何对上帝的信仰都变成有疑问了。在佛陀身上，英国人发现了与耶稣同样具有吸引力的形象——他在印度实现了改革，净化了印度人的迷信和偶像崇拜活动，精炼了印度人的思辨思想。佛陀的伦理教导得到了提升。他教导了一种关于自我拯救而不是恩典的宗教。他的世界观排除了上帝创世和神迹，强调戒律，那在英国人的观念中可以被理解为自然律和道德律。对佛陀来说，上帝创造万物不是突然地发生的，而是像进化论者所认为的那样，他假定了人类与自然其余部分之间的连续性，而基督徒通常反对这种连续性。简言之，他似乎提供了一种宗教模型，以基督教所没有的方式迎合了时代对理智和道德的需要。
于是，佛教的吸引力在于它满足了西方那些现实的或理想的传统，尤其是新教传统。这些传统对19世纪下半叶有教养的人们依然是富有吸引力的。
但佛教并不简单地等同于一种以怀疑论的、科学的世界观为基础的个人道德。它教导人们从苦难的世界中解脱出来，并把这种解脱与令人困惑的涅槃观念联系在一起。这里，西方思想似乎在佛教中遇到了相当异己的东西，如果不能理解它的话，也就不能接受佛教。在日本和中国，基督教传教士对涅槃的无神论特征较早的反应是震惊。19世纪的欧洲怀疑论者愿意接受无神论，但他们还是为佛教对人格个体甚至生活本身的否定态度感到震惊。对佛教更深刻的和更真正的鉴赏有待于西方文化自身的转变，只有这些转变才能给佛教观念以中肯的描述。它有待于澄清涅槃的意义。这需要在西方的佛教研究中有一个发展。
在欧洲对佛教进行学术研究的主要人物是尤金·伯诺夫（Eugene Burnouf）。伯诺夫（在1844年）意识到涅槃概念对于佛教的核心意义。（1）“涅槃”指佛教徒通过拯救或解脱所理解的东西。它必须消解或灭绝个体的存在。但是，这又意味着什么？这里，对西方人有两种可能性，伯诺夫认为它们在佛教学派中都得到了发展。一种可能性是涅槃融于神性之中；另一种可能性则是融于无之中。伯诺夫从学术研究中所得出的结论是，佛教是无神论的，相应地，涅槃是完全的灭绝。
大多数欧洲人对于佛教的认识是由伯诺夫的这些结论塑造出来的。约翰·斯图尔特·米尔（John Stuart Mill）认为，佛教流传深远并广泛地吸引了人们，证明普通人是能够镇定自如地将消失接受为他们命运的。但这个一般性结论无疑是另类的。对大多数19世纪的欧洲人来说，任何心智健全的人如果把消解或灭绝当作努力追求的目标，那是不可信的。
马克斯·缪勒（Max Müller）是伯诺夫最器重的一个学生，也是19世纪下半叶一流的印度学家。尽管缪勒把大部分精力投向对印度教的研究，但也以相当多的精力关注佛教。他相信，一切宗教的基本内容都是“对无限者的知觉”。（2）他更认为，人类普遍地渴望生命，并最终渴望不朽。因此，他觉得几亿人采纳一种致力于灭绝的宗教是不可信的。他写到：“相信……人类的一半人口渴望全然的灭绝就相当于相信在人与人之间存有种类上的区别。”（3）人类在本性上互不相同是不可思议的。所以，缪勒认为涅槃肯定是像基督教所谓不朽性那样的东西。
缪勒意识到，涅槃就其根本的意义而言并不意味着消解或灭绝。但他是一个很好的学者，不想回避事实。况且，在大多数的佛教文选中，这种否定性的注解富有生机而被人不屈不挠地追求着。因此，他面临着左右为难的境地：佛教的教导以其最清晰明白的形式只能使所有心智健全的人深深地厌恶，然而它却赢得了世上过半人口的信仰。
缪勒不能化解在他自己关于人性的最深刻信念与对历史事实的学术承认之间的这种冲突，但他采用自己的方式来处理与之有关的术语。他向我们证明，这些虚无主义的文本是最具有理论性和哲学性的东西，因此也就最远离宗教生活的根源。佛教追求涅槃的意义是“灵魂进入安息之中，达到一种所有欲念都被抑制的状态，对快乐与痛苦、善与恶全然无动于衷，此时灵魂回归于自身并从生死轮回中解脱出来”。（4）
其他人则把涅槃理解为一种生存状态，它可以不参考任何种类的无限或神性而充分地被描述出来。对这些人来说，涅槃是一种此世经验的形式。早在1700年，基督教传教士就已经用斯多葛学派冷淡厌世的观点来描述涅槃了。1827年，亨利·托马斯·科尔布鲁克（Henry Thomas Colebrooke）写到，涅槃是“一种达到纯粹的宁静愉快或入神境地的条件……一种泰然自如漠视一切的愉快状态”。（5）然而，把冷淡厌世理想化了，这与灭绝的目标相同，也遭到了欧洲人的反对。只有当里斯·戴维兹（Rhys Davids）对这神圣的状态提供了一种新的描述后，涅槃才最终产生了对19世纪欧洲主流精神的吸引力。他论证道：“早期佛教徒教导的涅槃是一种道德的条件，一种修心养性，它通过个人对灵魂和心智的自我控制和自我训诫而实现；这种平和的、善良的和智慧的状态，在此生和此世中是可以达到的。”（6）
然而，里斯·戴维兹的观点经受不了批评性的提问。在20世纪的三四十年代，这种可选择的观点减少到只剩下两个。拉瓦利·庞辛（La Vallee Poussin）经过毕生的佛教学术研究之后，达到的结论接近于早先由马克斯·缪勒所得出的结论。他区分了对涅槃原始和基本的理解与其哲学的表述。庞辛认为，哲学表述以某种方式发展了一些基本观念的逻辑，导致了将涅槃认同于灭绝。但涅槃的原本意义是从痛苦和必死命运中解脱出来，并把圣徒带入不朽领域之中。解脱通过一种特殊的训练和瑜伽来达到，“既没有明确的思辨倾向，也没有特殊的或独有的信仰实践”。（7）
这种对涅槃否定意义的轻描淡写，在那个时期的另一位伟大佛教学者西奥多·斯特克巴特斯凯（Theodor Stcherbatsky）看来，则是完全不可接受的。斯特克巴特斯凯相信，一种脱离了学说的原始佛教的发现，在我们具有现实根源的理论详述背后，表达了现代学者的主观愿望而不是历史事实的可能性。他认为，后来的思辨性详述在它们的发展中，正确地见证了原始佛教的基本特征。于是，为了否认实体存在或独立人格而做出辩护的哲学论证见证了这种否认在标准佛教中的中心地位。
然而，斯特克巴特斯凯对哲学学说更为仔细的研究表明，这些学说并没有简单地导致灭绝的观念。他发现了印度佛教思想的三个时期：
其中每一个时期都有一个中心概念，这些概念各自为多元论、一元论和唯心论。命名它们的梵文术语分别是pudgala-sunyata、sarva-dharma-sunyata和bahya-artha-sunyata。这些否定性术语的意思是：（1）自我的空幻性，（2）所有现实存在元素的空幻性，（3）外部世界的空幻性。但它们蕴涵的肯定意义则分别是：（1）终极意义上相互关联的人格元素多元性，（2）虽这些元素是相对的和由此而生事物是空幻的，但不变的整体却是唯一实在的，（3）这些元素和一切可辨别事物是观念的，或现实存在是多元的、相对的和主观的，但现实自身还是存在的。肯定现实存在的“原初性”（Elementariness）、否认持久不变的实体性自我、以及把它分离成独立存在的元素——是各自的中心概念，后来各种各样的学说都由此发展而来。（8）
从伯诺夫到斯特克巴特斯凯，学者们对涅槃意义的探索，使人想起发生在差不多同一时期的对历史上耶稣的探索。尽管这些探索有时候为一些人所激发，他们一方面反对涅槃，另一方面反对耶稣，但大多数参与者则受一种欲望驱使，想使他们的主题成为可理解的和能吸引人的。相应地，涅槃如同耶稣，在当时有教养的欧洲人圈子里，从能接受可理解的范畴而论是有可能被同化的。然而在两种情形下，学术研究的诚实禁止了这种同化，并不得不看到在这个主题上有一些东西是深刻地不同的。正如耶稣没有实现浪漫主义者和维多利亚人的理想，涅槃同样也没有代表他们的目标。但是，在这里原初被否认或视为异己的东西，在时间的进程中将产生正面的吸引力。
这种观察也使我们想起有时候会忘记的学术研究的局限性。文本产生的答案只是针对学术研究中提及的问题。如果文本自身言及有关其他问题的其他事情，那么它们的意义就脱离了学术研究的范围。欧洲学者认定，涅槃不是指此生的拯救，就是指死后的拯救。如果是前者，那么它肯定可以用道德的和心理学的术语来描述。如果是后者，那么它肯定与上帝或单纯消解关联在一起。
这个争论继续着，没有得到解决，因为重要的文本实际上既没有言及道德的和心理学上的变化，也没有言及归入上帝或无之中。取而代之的则是，这些文本谈论在此生中的现实经验，但以一种比西方解释者所能预想的更加彻底的变化——一种人类生存结构的根本转换之观念来谈论。这些文本谈到了自我消失是对所有实在的根本颠倒，是一种彻底的经验转变。圆寂的教义并没有引用西方人在此岸与彼岸之间拯救的差异性。简言之，西方佛教学者用来解读自己文本的思想范畴并没有使佛教文本变得可以理解。
2．哲学的进路
作为学者，他们通常运用既有的语言和概念，哲学家则不必那样做。诚然，在伟大的哲学传统中，每个哲学大师都提供了一套设想实在的新方法。如果涅槃对西方语言通常所提供的范畴不适合的话，至少还留下在哲学上被理解的可能性。
第一个尝试这条进路的哲学家是阿瑟·叔本华（Arthur Schopenhauer）（1788-1860）。在西方对佛教进行学术研究的早期时代，他就开始写作。但他对佛教文本的了解只是以不可靠的译本作为依据的。他对普通人以及一般哲学家执著于常识世界而深感不快，为了反对这种执著所作智力上和精神上的斗争，使他对佛教深奥性的理解给人留下了深刻的印象。
叔本华相信，现象世界是人类意志的产物，这个世界基本上是以苦难为特征的，拯救只能在于人类意志的消失。这种消失是如此根本的一种变化，以致我们对它发生时的经验不能形成什么观念。我们只能在圣徒和神秘者的生活中对这种结果投以一瞥。叔本华认为，对于我们经验为实在的东西这种虚假性的彻底取消，乃是基督教的基本信息。但是，他认为这种信息已被基督教的有神论、上帝创造及行善的观念、人类中心主义和道德主义完全弄模糊了。他发现这种信息则更纯粹地和清晰地表达在佛教中。他意识到，涅槃是那种完全不可想象的和神圣的条件，并实现于一个人的意志以及所有我们所知为实在的东西被灭绝的时候。
显然，叔本华的观点不可能作为对涅槃的一种正确的学术说明而经得起检验。他像康德那样区分本体与现象，并强调意志不同于佛教徒所说的欲念，这使他置身于一个不同的哲学语境中。但是，他对那种拯救的热情，即通过灭绝人格存在而废弃实体实在，则令人惊讶地发现这类似于佛教。他对涅槃意义的洞察相应地也是敏感的。不幸的是，西方佛教学者继续用西方主要的范畴来研究佛教，因此忽视了叔本华的直觉。
一个世纪以后，马丁·海德格尔（Martin Heidegger）通过一个十分不同的途径，达到了与佛教相一致的看法。他开始写哲学著作来揭示对存在（Sein）的理解，而存在一直以来由于西方人对存在物（die Seienden）的专注、分析和改造被弄得模糊了。他认为，对存在的把握应该通过对提问存在问题的那个存在或人类的分析来达到。出于这个目的，他写了一本非常有影响的书《存在与时间》，书中对此在（Dase in）或人类生存作了一种现象学的说明。然而，他发现存在依然闪避了自己。
海德格尔于是改变了他的进路。在《存在与时间》中，当此在为自己的事业承担责任时，他把此在描绘为首要的。然而在后期著作中，他却把这种首要性给予了存在。他否认存在就是传统西方形而上学的那个大写的存在，他说那个存在基于对存在作“本体论神学的”（Ontotheological）理解。无疑，存在不是某个存在。在存在与存在物之间的本体论差别是最为重要的。
既然存在不能用语言来陈述或描绘，那么语言必须允许自身由存在来塑造。这样，存在不能被概念化，但它却能言说。海德格尔的后期著作想要唤醒我们的存在意识，而不是言说存在。目标与其说是对存在的智力理解，不如说是存在于我们身上的实现。
在佛教中，这些观念没有一个被提出来过。但是，对应于西方传统对那个大写存在的理解与印度教的梵天两者的家族相似性，也可说海德格尔对全然非实体和非二元论的存在理解与佛教的涅槃或空有着明显的家族相似性。这被许多研究亚洲的学者认识到了，并导致与禅宗开业者的交流。于是，一种西方哲学的重新概念化再次建筑了通向理解佛教的桥梁。
然而，采用叔本华或海德格尔建筑的桥梁要付出很高的代价。那就是说，如果一个人越过这些桥梁而没有返回之路，即一个人接受了叔本华或海德格尔的分析，他也许能够进入佛教经验的世界，但却被关闭在基督教世界之外。佛教只有通过拒绝西方思想的经验模式才能够被理解。
第三个哲学家将会更长久地吸引我们的注意力，这倒不是因为他更加深刻，而是他给我们提供了把东方和西方的经验模式都看作有效的可能性。这位哲学家是诺思罗普（F．S．C．Northrop），他的著作《东方与西方的相遇》首次出版于1946年。作为一个开拓性的论证，该书认为东方与西方的基本观点是互补的，两者都必然开始于完全的直接经验。这些直接经验，在诺思罗普看来，处于审美连续统的不同位置上。西方与其直接经验相对应的是一种“不可见的理论成分，它只有通过思想和理论才能适当地被指定，这种理论是假定由其推论结果而得到检验的指导理论”。（9）那就是说，西方发展了逻辑的、本体论的、神学的、数学的和科学的观念，这种发展与感觉的直接资料相关联。观念范围则从作为一切事物创造者的超越性上帝的现实存在直至物质粒子之间的重力吸引的理论而无所不包。这些观念没有一个在东方思想中产生兴趣，取而代之则是东方思想通过其不同的直接经验移向审美连续统中那没有分别性的一端。
这简要陈述尚需展开。我们都从直接经验出发，而直接经验已经包含了譬如“桌子”、“墙”、“狗”和“人”等概念和观念。稍微反思一下，便能明白这些概念和观念并非原初经验的一部分。它们为我们在世界中定位，但这种定位只是几种可能定位中的一种而已。如果我们在另一种文化中成长，我们就可能被不同地定位。我们用的每一种语言都涉及对这些概念和观念的特殊定位方式。通过对历史、哲学和艺术的研究，我们也了解到一些个体能够以不同于他们时代的文化习惯的方式来经验这个世界，然后教导其他人采纳这种新方式。
诺思罗普说，我们西方人把注意力集中在经验的组织上面，这种经验为我们的观念所塑造。东方人则更多地意识到，观念在启发经验时同样也在扭曲经验——也许更大程度上是扭曲经验。因此东方人比西方人更多地关心原初经验，一种被观念或概念塑造之前的经验。诺思罗普所说的那个具有不同极端的审美连续统，正是这种前概念化的经验。西方人对之所追求的是尽可能得到最佳概念，东方人则徘徊在这个连续统的周围，把它经验为一种感觉的流逝。与西方人一样，东方人也超越这种感觉之流，但不同于西方人通过概念来超越，东方人将从其他的方向来探索这种超越。东方人通过一些训练达到了这种认识，把一种经验与另一种经验——特殊的颜色和声音组成了每种经验——区别开来的那些元素不是终极的。因此，东方人的认识指向一种更深层和更基本的实在。诺思罗普将实在看作一个纯粹的审美连续统，即在那个由直接经验组成的审美连续统中去除了感觉资料后还剩下的东西，如同去除了任何广延事物后还剩下纯粹广延性的东西。
一方面，诺思罗普的这种观点固然重要，因为它说明了西方人的思想。但另一方面，它也夸大了纯粹审美连续统的作用，把后者当作东方思想的出发点。下一章将更为详细并有所不同地描述东方经验的一种形式。但在那种描述中，诺思罗普的错误却不太容易被人察觉。
诺思罗普理论一个比较明显的弱点是，它没有公正地对待东方文化的多样性。他的书虽然深刻地处理了西方文化的多样性，但却把印度和中国仅当作相同的东方本性的表达而已。更为新近的类型学的看法则是十分不同的。在全球范围内，出现了三类主要的文化和宗教生活形式：印度的、中国的和西方的。伯特（E．A．Burtt）提出了这三类形式的特征：印度最感兴趣于自我及其朝向宇宙的成熟，中国则一心想着社会和人际关系的和谐，以及西方专注于个人主义的、分析的和永恒的世界。（10）伊夫·康伽（Yves Congar）描绘印度是唯心主义的，中国是自然主义的，而西方则是二元论的。（11）休斯顿·史密斯（Huston Smith）宣称：“西方强调自然问题，中国强调社会问题，而印度强调心理问题。”（12）约翰·哈奇森（John Hutchison）则把印度、中国和西方各自的主导宗教描绘成无宇宙论的、宇宙论的和有神论的。（13）
有广泛的舆论讲到了印度与中国的文化是十分不同的。于是，诺思罗普关于东方的理论对于这两种文化的适合性是可以怀疑的。显然，他的理论需要修改。但在两个方面，他的理论依然是一个难得适合的模型。首先，它迫使我们对不同文化的经验根据的差异性做出分析；第二，它能使我们看见东方和西方怎样互补。
宣称东方与西方互补会得出以下非常重要的陈述：如果它是正确的，那么我们也许能够实现全球文化的理想，它综合了我们各种文明的最伟大成就。至少，东方与西方相遇应该提供一种可能性，每一方通过另一方而丰富发展但又不丧失自己的灵魂。
诺思罗普的互补学说是对两种更为常见的观点的拒绝。首先，它拒绝这样一种观点，各个地方的人类经验基本上是相同的，差别只是表面的；相应地，西方人的任务便是根据他们熟悉的西方经验来解释东方。第二，它拒绝的观点是东西方的差异达到了冲突的地步。如果东方与西方的看法是相互对立的，那么接受了东方人的自然观、人性观和神圣观，就会拒绝西方人观念中本质性的东西。按照诺思罗普的观点，我的命题则是，尽管我们在东方发现的东西深刻地不同于我们西方已有的东西，但两者之间并不冲突。原则上，我们从东方学到的东西能够补充我们的成就。我说“原则上”是指，在表面上东方与西方处处表现出相互冲突，但只要通过更深层的分析，表面上的冲突就能够被转变成为相互丰富的对照。
3．宗教的进路
在20世纪西方人日益认识到，对东方思想的一般理解，尤其对佛教的理解，需要约翰·邓恩（John Dunne）所教导的被称为“跨越”（14）的工作。这是采取我们可能有的一切思路与他者达到想象性认同的事业，以致我们能试着从自身内部来理解它们。这扩展了常用范畴的可能性，由此可把握一种陌生的现象。一个人跨越之后，肯定又随着这种想象******的延伸返回到自己的世界中。
雅克—艾伯特·卡塔特（Jacques-Albert Cuttat）写道：
一个宗教狂热者不会考虑到东方宗教的一些特殊教义是与基督教的教义不相容的，而在人类表达层次上这是一个明显的事实；一个宗教狂热者也不愿意扪心自问在上帝和东方人心灵之间真正发生了什么，东方人的心灵经历了最无私的苦行修炼之后，达到了其称作涅槃（nirv ana samadhi or tawhid）的状态。（15）
这是对跨越的一种召唤。它的不够之处在于，因为这种想象性术语是由西方的范畴来设定的，所以朝理解这种独特的涅槃经验的方向就不会走得太远。
鲁道夫·奥托（Rudolf Otto）的经典性著作《东西方的神秘主义》（16），试图通过审查宗教经验来理解东方宗教。奥托说明了在基督教和印度教的一些神秘主义形式之间有着显著的相似性，特别是埃克哈特大师（Meister Eckhart）和商羯罗（Sankara）的那些形式。西方人熟悉他们自己的神秘主义传统，这为通向印度宗教的重要形式提供了一条新的进路。它鼓励了人们努力使用相同的传统作为理解佛教的一个桥梁。在这条进路中，涅槃被西方人理解为基本上等同于神性的观念，埃克哈特由此追求统一。对埃克哈特具有吸引力的佛教徒也时常鼓励这种理解。
吠陀教的神秘主义后来被认为是发展最为充分的形式。其他宗教传统，无论东方的还是西方的，都被看作对同一基本经验的表达。奥尔德斯·赫胥黎（Aldous Huxley）在《永驻的哲学》（17）中，从所有主要传统中收集并解释了神秘主义的叙述。在这种语境中，佛教表现为其印度教根源的神秘主义经验的一种不同形式。涅槃被看成用于同一终极实在的一个不同名称，这同一终极实在在其他地方则被称为阿拉、神性、道或梵天。
西方学术的这个传统，在弗里思乔夫·舒恩（Frithjof Schuon）的著作《宗教的超越统一性》（18）中获得了新的表达。舒恩在一切宗教中区分了秘传的元素和公开的元素，认为对普遍的本体或神性的秘传经验是共同的根据，由此产生了公开经验的多种表现形式。
在20世纪，特别是二战以来，一种新的因素呈现于西方对佛教的解释之中。这是指在西方与东方最杰出的代表之间所进行的实际对话。现在我们对古代文本的研究通过与活生生的佛教徒相遇而得到补充。这些佛教徒完全能够参与对文本的严格研究，用他们自己的术语与西方学者进行讨论，并同时说明文本所指的经验。这些佛教徒主要是日本人，但不全是，他们秉承了禅宗的传统，并受到哲学家西田几多郎（Kitaro Nishida）的灵感启发，这位哲学家死于1945年。与这样的代表进行对话，就有可能实践佛教的默观修炼，从而为西方对佛教的理解揭开了新的一章。
在这种对话中，最具影响的人物从佛教徒这一方来说是铃木大拙（D．T．Suzuki），他把毕生的大部分时间奉献于向西方人解释禅宗佛教。与此同时，在美国人这边，天主教的神秘主义通过托马斯·默顿（Thomas Merton）采取了新的生活形式。1961年，这两个人的对话内容被刊发于《新方向》第17期上。在这场对话中，铃木大拙把基督教描绘成“情感的、人格的和二元论的”，对比之下，禅宗则是“非情感的、非人格的和非二元论的”。（19）默顿同意这种看法，并认为：“基督教神秘主义这种强烈的人格性基调，甚至在它是‘用否定方法得到’的时候，一般也似乎与禅宗经验不完全相等。”（20）但有别于铃木大拙，他对这个特性的概述则是：“对佛教徒来说，生活是一种静态的和本体论上的完美。对基督徒而言，它是一种动态的天赋，一种爱的完美。”（21）
禅宗的关键术语是空（Sunyata），它等同于涅槃。铃木大拙在基督教的空泛概念中找到了一个接触点来解释禅宗。默顿则把空与基督教的心灵净化目标联系在一起。但他坚持心灵净化不是终极目的，而是重新开始的基础。（22）“心灵净化使人处于统一的和空灵的状态，其中他与上帝在一起。但这只是一种必要的准备……因为在《圣经》中，上帝的真正工作是：新的创造，从死到生的复活，所有事物在基督中的恢复。”（23）于是对默顿来说，佛教的目标空或涅槃，等同于基督徒所达到的一种经验，但只是通向天国途中的一个站点。
铃木大拙认为，把禅宗归入基督教经验的第一个阶段，显露了默顿的空“不够深远”。（24）默顿的空把基督徒与上帝而不是神性关联起来。禅宗的空不是指使人敞开而让上帝充盈其中，空本身就充盈着神性。
尽管有这种批评，铃木大拙还是鼓励基督徒对禅宗实践产生兴趣。他声称，禅宗可以被“道教徒、儒教徒、甚至神道教徒”来实践，“禅宗经验也能够为西方哲学所解释”。（25）或者说，禅宗能够“极其灵活地使自己适合于几乎任何哲学和道德学说，只要它的直觉所得的教导不被妨碍”。（26）默顿合理地得出结论：“禅宗并不束缚于任何结构，即使是佛教的结构。”（27）但同时，它又是佛教最纯粹的形式，因为佛教的目的就在于从结构中获得解脱。因此默顿开始“尽他所能成为一个好的佛教徒”。（28）他把禅宗看作达到基督教神秘经验第一阶段的最佳手段。（29）
显然，一个西方神秘主义者与一个东方禅者的对话，导致了一种十分不同于以前的对事情的鉴赏性理解。禅宗虽然有所限制，但现在已被看作达到基督教目标的卓越手段。尽管发表的对话留下了许多问题，尽管默顿过早的死去打消了我们曾期待他继续进入佛教而取得充分成就的念头，但还是鼓舞了禅宗领袖和基督教神秘主义者，使他们的对话在日本持续下去。威廉·约翰斯顿（William Johnston）现在正是这个对话的关键人物。
1970年，约翰斯顿出版了《寂静的观点：反思禅宗与基督教神秘主义》一书。他清楚地意识到，在禅宗中有一种经验是基督教传统中所没有的。“在基督教神秘主义中，在禅宗中，在艾略特（T．S．Eliot）的审美经验中，我们接触到了一个精神生活领域，其中有许多区划、分隔和部分。我意指一个超越概念在这个领域是极其变化多端的。”（30）于是，就有许多类型的经验把主体—客体的经验抛在了后面。（31）禅宗只是其中一种而已。约翰斯顿关于西方神秘主义经验与瑜伽的很多对比指导了我们对涅槃或解脱（Satori）的理解。“禅宗的具体特征……是失去自我—在瑜伽类型中意识则集中于自我，无论什么内容都被抽空，留下一个‘纯粹’或空白的自我；但由于主体与客体的不分，自我反而因此失去。”（32）
约翰斯顿不怀疑这种经验无论对生理和情绪健康还是对精神都具有价值。“我建议……禅宗技能能够教导基督徒如何放松，如何平静，如何以更深度的方式思考，如何使自己倾向于接受上帝的爱，如何不仅在大脑而且在整个身体观想信仰的真理。”（33）不过，约翰斯顿认识到，当一个基督徒利用禅宗这种经验时的情形不会相同于一个佛教徒的情形。“基督徒与佛教徒一致认为，默观修炼并非在总体上与一个人的人生哲学相分离。”（34）
通过宗教经验进入佛教并非一定要用神秘经验作为接触点，尽管我们集中于其他方面时，不会那样直接地导向对涅槃的理解。基督教把十字架和复活理解为旧自我的死去和新自我的诞生也能被用作理解佛教无我学说的接触点。按照唐纳德·斯威勒（Donald Swearer）的观点，当理解了佛教学说的时候，基督徒“可以重新发现从旧自我中创造新自我的精神旅程的最深层意义。而且，他会把基督的生命看作一个旧自我的形象被钉在十字架上以便一个像上帝那样的新存在可以出现”。（35）这是关于跨越和返回基督教的一个很好事例，通过这个过程，我们能够达到对佛教的理解。（36）
唐纳德·斯威勒从他对泰国小乘佛教的广泛经验中来写作。温斯顿·金（Winston King）在更早时候依据在缅甸生活二十个月的一段经历，写了一本关于佛教与基督教在本质方面比较的书。（37）弗雷德里克·J．施特伦（Frederick J.Streng）则有一本才华横溢的著作《空：在宗教意义上的研究》，（38）反映了进入这些材料的一个深度的跨越。这些书代表了新一代人的观念，他们在对话中把宗教历史的学术研究与一种想象性的生存卷入联系了起来。于是，对佛教普遍意义和涅槃特殊意义的一种可信赖的理解现在变得有可能了。
注释：
（1）Guy Richard Welbon．The Buddhist Nirvana and Its Western Interpreters．Chicago：The University of Chicago Press，1968，p．58．
（2）Max Muller．Lectures on the Origin and Growth of Religion．London：Longman's，Green，and Co．，1880，pp．26 -27，cited in Welben，Buddhist Nirvana，p．108．
（3）Max Muller． Selected Essays on Language，Mythology，and Religion，Ⅱ． London：Longman's，Green，and Co．，1881，pp．220 -221，cited in Welben，Buddhist Nirvana，p．118．
（4）Muller．Selected Essays on Language，Mythology，and Religion，Ⅱ．London：Longman's， Green，and Co．，1881，pp．305-306，cited in Welben，Buddhist Nirvana，p．125．
（5）Henry Thomas Colebrooke．Miscellaneous Essays，Ⅱ，ed．E．B．Colwell．London：Trubner and Co．，1873，p．425，cited in Welben，Buddhist Nirvana，p．28．
（6）Rhys Davids．The Buddhist Doctrine of Nirvana，Contemporary Review 29：267，1877，cited in Christopher Clausen．Victorian Buddhism and the Origins of Comparative Religion，Religion：Journal of Religion and Religions 5：12，1975．
（7）La Vallee Poussin．Nirvana．Paris：Cabriel Beauchesne，p．53，cited in Welben，Buddhist Nirvana，1925，p．282．
（8）Theodor Stcherbatsky．The Doctrine of the Buddha，Bulletin of the School of Oriental Studies 6：871，1930-1932，cited in Welben，Buddhist Nirvana，p．288．
（9）Filmer Stuart Cuckow Northrop．（1946）The Meeting of East and West．New York：Macmil-lan，p．450．
（10）E．A．Burtt．How Can the Philosophies of East and West Meet？The Philosophical Review 57：6，1948．
（11）Yves Congar． Toward the Unification of the Faiths．Calcutta：Calcutta University Press， 1957．
（12）Huston Smith．Accents of the World's Philosophies，Philosophy East and West8，1957．
（13）John Hutchison．Paths of Faith．New York：McGraw Hill，1969．
（14）John Dunne．The Way of All The World．New York：Macmillan，1972，p．ix．
（15）Jacques-Albert Cutta．The Encuunter of Religions：A Dialogue Between the West and the Orient，trans．Pierrede Fontnouvelle．New York：Desclee Co．，1960，p．68．
（16）Rudolf Otto．Mysticism East and West．New York：Macmillan，1932．
（17）Aldous Huxley．The Perennial Philosophy．New York：Harper & Brothers，1945．
（18）Frithjof Schuon．The Transcendent Unity of Religion，trans．Peter Townsend．New York：Harper & Row，1975，French original，1948．
（19）参见Thomas Merton．Zen and the Birds of Appetite．New York：New Directions，1968，p．133．
（20）Ibid．，p．135．
（21）Ibid．，p．138．
（22）Ibid．，p．131．
（23）Ibid．，p．132．
（24）Ibid．，p．133．
（25）Daisetz Teitaro Suzuki．Zen and Japanese Culture．Rew．2nd ed．New York：Pantheon Books， 1959，quoted in Nancy Wilson Ross．Three Ways of Asian Wisdom．New York：Simon & Schuster， 1966，p．142．
（26）Suzuki．Zen and Japanese Culture，p．63．
（27）Merton．Zen and the Birds of Appetite，p．4．
（28）Raymond Bailey．Thomas Merton on Mysticism．Garden City，New York：Doubleday，1975，p．174．
（29）令人惊讶的是，当时在关于印度教神秘主义中，对佛教的一个相似评价也在斯里·奥罗宾多（Sri Aurobindo）那里被发现。参见Satprem，Sri Aurobindo，or the Adventure of Consciousness，trans．Tehmi．New York：India Library Society，1964，pp．138-146．在该书第141页，一个段落引于Sri Aurobindo on Himself and on the Mother，1953，p．154，如下所述：“在我的自由意识中，涅槃被证明是自我实现的开始，一个朝向完美事物的第一阶段，而不可能是唯一的真正成就，或甚至是一个高潮的结局。”
（30）William Johnston．The Still Point：Reflections on Zen and Christian Mysticism．New York：Fordham University Press，1970，p．77．
（31）Ibid．，p．51．
（32）Ibid．，p．57．
（33）Ibid．，p．171．
（34）Ibid．，p．175．
（35）Donald K．Swearer． Dialogue：The Key to Understanding Other Religions．Philadelphia：Westminster Press，1977，p．83．
（36）还可以参见1967年在瓦兹河召开的由教友会信徒们主办并由海涅迪穆林的道格拉斯·V．斯蒂尔为主席的会议报告：Christianity Meets Buddhism．LaSalle，Illinois：Open Court Press，1974，pp．42-56．
（37）Winston King．Buddhism and Christianity：Some Bridges of Understanding．Philadelphia：Westminster Press，1963．
（38）Frederick J．Streng．Emptiness：A Study in Religious Meaning．Nashville：Abingdon Press， 1967．
