第三节 现代都市语境下的“自然”人
物质、欲望、消费，还是欲望、物质、消费？近现代上海张扬人欲，现代文明又大大地拓展了物欲消费的场域，因而它是一个物欲主义的牢笼；人为满足欲望而消费，人也就成为现代物质的囚徒。海派文学关注这类人、他们的生存状态，文学也试图为他们探寻出路：返回东方，倾听先祖的声音。那么，中国传统对戕害人的现代文明究竟有何作为，它怎样带领现代人走出困境？
切实地感受到文化的负面影响并对文化做强有力批判的是道家，尽管道家思想庞杂，但反文化它有一个核心概念，那就是“自然”。从某种程度上看，抽取掉自然道家就不成为道家，失去存在的基础，因为道家是一个反文化的思想流派，它不能没有“自然”这根柱石。自然有多重含义，它首先指事物的本来面目，以老子的话说就是“朴素”。朴为原木，素为原帛，都是未经人为加工的东西，引申到人则是“见素抱朴，少私寡欲”【40】，也就是说人应该去除后天的欲望、智慧，“复归于婴儿”【41】，即人的朴素状态。但社会中的人不容易返璞归真，人务必“致虚极，守静笃”【42】，才能复归到本真。这里需要说明的是，虚静指的是人的心态，“虚”指的是人的内心除天然本性外没有任何后天的因素，静指的是人的内心保持天然本性不被外物所干扰，显然，如果一个人能持虚静心态，他当然是自然人、素朴的人。可见，自然是一种人性观，它以人的天性为贵。这在道家另一代表人物庄子那里也得到强调，如他在《逍遥游》里说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”【43】又如在《大宗师》里说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”【44】这两句话的内涵很丰富，但无论是“无”抑或“忘”，都包含有个体应驱除人后天的所得、返回到人的自然本性中去的意思。自然的另一含义是无为，即为人处世“当顺应事物的自然过程而不以人力去逆反强为”【45】，“人力”指的是人的后天的种种想法如功名利禄之心、社会礼法、各种主观愿望等，所以，无为就是自然而为，“顺物自然而无容私焉”【46】。“自然”做人主要有两种方式，一是藐视礼法、傲世不群，一是淡泊名利、与世无争。自然的第三重含义是与人类社会相对的自然界，由于道家崇尚人的自然本性、不看好社会属性，反对以人的主观意志干涉事物的自然进程，所以，道家的人生态度往往是个体宁可远离社会、与自然合一，因而他获得生命的欢悦。
毫无疑问，自然思想是中国文化的精髓之一，是中国人人格的一个重要构成要素。每每有来自文化方面的压力时，中国人以自然对抗、化解它，这样的事例屡见不鲜，尤以中国文化人的做派为最，如陶潜的归隐、柳宗元的渴望超脱等。这种思想反映在文学中，无论是抒情主人公还是叙事主人公，许多人有鲜明的自然倾向，反文化、反人为是他们的共同特征。因此，可以说，古往今来，自然人格一直是中国人的心理企求，而文学则传达了他们的理想诉求。
虽然海派文学有着高度人化的都市文化背景，但道家的自然观对海派文学的塑造人物起到一定的或隐或显的规范作用。必须指出的是，由于现代上海是一个现代化都市，各种人为的力量势必对人的自然本性构成伤害，也就是说，人遭到外物异化，因此，海派文学里的自然人格就不单是传达了传统文化信息，它的意义还在于以自然批判、对抗、否定现代文明，从而实现人性的大解放。下文的论述以自然的三个含义作为理论构架对海派文学做对照性的阐释，这有对号入座的嫌疑，似乎没有做到“论从史出”；不过，在具体的研究中，论者绝对是先阅读作品，有了一定的感觉与初步结论以后再深读理论，继而又以理论为框架观照作品，这么做可以确保行文严谨而清晰，逻辑性强。
一、回归到人的朴素状态
人类文明是人的欲望与智慧共同作用结出来的果实，但是，以老庄思想看，文明是束缚人的网，欲望使人迷失，智慧使人奸巧，总之，文明程度越高，人的本性就丢失得越多，人就有可能更为失落与迷茫。老庄哲学则为异化的人指明一条出路，“夫物芸芸，各复归其根”【47】，人返回到婴孩状态，做一个自然人。老庄所谓的“真人”在海派文学里复活，海派作家、尤其是时髦的先锋作家，他们一方面享受现代文明的最新成果，另一方面又切实地承受了文明对人的压抑，所以，刘呐鸥、穆时英、施蛰存等在小说里传达了对自然人性的渴慕。此外，徐讠于对道家的自然观也很赞赏，除了企求于佛教，以自然人性拯救病态都市人也是他开出的精神药方。
《鸟语》里的芸芊是一个自然人。她的自然首先体现在她是一个“白痴”，“绝圣弃智”的典型。她接纳不了人类文化的熏陶，在读书、做女红、干家务等诸方面她的智商都很低，总之，她大抵上保持了先天本性。其次，她无法跟社会上的人交流，她是纯真的人，思想不能跟他人契合，不仅在上海，即便在简朴的农村，她也是一个孤单的人。能与她沟通的一是从都市出逃来到山村养都市病的男人，他因为饱受高度人化社会的苦痛因此能理解自然的可爱；二是庵里的尼姑，佛教徒因为否定人世所以发现了这棵未染尘埃的好苗；其三，在人类社会里她没有做人的乐趣，在大自然中，她是最快乐的一个。“那女孩子抬着头，她的脸是圆的，眼睛闪着新鲜的光，面上浮着愉悦的笑容，发出一种很好听的声音，不像鸟鸣，不像人语，也不像是歌唱；两只小鸟，似乎同她很熟稔的，一回飞进篱内，一回飞到她身边，一回又站到篱笆，啾啾喈喈的好像同她很亲热。”她在自然界里活得自在、愉悦、有灵性，因为大自然里没有人为的约束，她的天性可以自由地宣泄。综述以上几点，得出来的结论是，芸芊是一个不曾进入人化社会的自然人，她不仅是淳朴山村人的对照，更是都市人的对照，她的自然人性对都市病是一种补救。
因此，《鸟语》是一个融佛道于一体的小说，芸芊是一个寓有佛性与自然性于一身的人物。中国禅宗往往叫庄禅，这表明佛道二家思想互相渗透，特别需要指出的是，道家思想是中国人接受、改造佛教的基础，这一点海内外学者多有论述。如日本有学者认为：“庄子思想与佛教的近似之处，仍然对中国佛教的形成给予了一定的影响，尤其是禅宗的‘悟’与庄子的解脱具有相通之处。”【48】铃木大拙也有类似看法，“中国早就有老庄创立的追求超脱的思想，它明显与佛教般若系统的观点相近”【49】。显然，佛教与道家思想在功能上有类似之处，佛教以悟得自性空而度人到彼岸，道家则以“无”或“忘”否定人世从而超然物外，它们都以助人解脱为宗旨。就芸芊而言，她是一个自然人，本已置人世利禄功名于身外；她对《心经》、《金刚经》有着透彻的悟性，在她的视野里五蕴皆空，所以，她是一个女真人、女菩萨，她的人格魅力对执迷的现代都市人来说无异于一盆从天而降的冷水。再就是，老庄哲学的自然观对中国禅的顿悟起到至关重要的作用，“慧能改革禅宗以后，打破了以往的条条框框，将戒定慧三学融为一体，以定取代戒、慧，却又不过分强调坐禅，甚至主张摒弃坐禅这一传统的佛教修行方式，主张佛性遍有，众生与佛不二，因而将坐禅寄于日常生活中，认为，行住坐卧，担水劈柴，皆是在修禅”【50】。在慧能看来，修道不是一个死板的、严格的人为过程，而是一个自然顿悟过程，所以，有人以为，“中国人基本上是按道家（与道教）所开出的对自然、社会与人生真谛的领悟方式去理解佛教、改铸佛教的”【51】。既然中国人悟空的过程是道家的，那么，本已是空的“白痴”芸芊与精妙佛理的共鸣就是道家自然而为的过程，她的佛性在接触《心经》、《金刚经》的时刻顿时散发出光华，无须严格修道她就得到正果。可见，芸芊的素朴天性不仅使她遗世独立，而且，这也有助于她最终落脚在佛门净土，换言之，她的道家人格促成了她转变为活菩萨。
《鸟语》显然带有道家文化研究性质，它试图探讨现代人如何从繁华都市突围的问题，自然人性是人的解放的重要法宝。现代文明对人的异化是全球作家共同关注的问题，但中国作家似乎对人化都市格外敏感。海派之外的许多作家厌恶大都市上海是人所皆知的，而在传统文化方面有较高素养的海派作家也同样非议工业文明，尤其令人奇怪的是，即使是迷恋都市声光电化的先锋作家如刘呐鸥、穆时英等在叙述都市狂欢的同时，也在小说里对工业现代性展开了批判，如刘呐鸥的《风景》中、穆时英的《黑牡丹》等。这种普遍性的反异化无疑与中国人潜在的道家思想有关，道家的自然人性观是彻底反文化的人性观，它构成了中国人复杂人格的一极，所以，先锋作家以自然人性对抗工业文明是老庄人生态度的复苏，是一种具有古典主义倾向的文化认同。在《风景》，小说着力凸显文明的现代性：特别快车、报纸、巴西咖啡、近代都会熏染出来的摩登女性、花花公子等。不过，都会女性却是文化的叛逆者，“我想一切都会的东西是不健全的。人们只学着野蛮人赤裸裸地把真实的感情流露出来的时候，才能够得到真实的快乐”。她注意到的文化怪现象是，道德等理性对人的天性一如囚笼，所以，人必须脱下文化的外衣，穿上自然的美衣。她向往自然人性并把它付诸实践，必须承认的是，她固然摆脱了“为物所役”的境况，但她何尝又不是挥舞着原始人性的幌子在游戏人生，获取人生最大化的快乐？这就是先锋的悖论。都市是欲望的都市，她取自然人性的目的似乎是反现代都市，然而，没有外衣的人类天性的自由将促使都市更为狂欢化，自然本是无为，她却以无为将人欲张扬到极致，这也是人力违逆自然的一种方式。
《鸟语》里的芸芊几乎没有被文化化，她是一个自然人，所以朴素的她远离红尘，过着清心寡欲的生活；《风景》里的摩登女性反都会，企图做一个赤裸裸的原始人，但自然人性使得物化的都市更为人欲横流，因此，对自然人性的理解各异必然导致自然人格内涵的不一致。这也表明，做不同类型的自然人，也就意味着处世做人的态度、方式有差异，所以，道家的所谓自然做人有不同的模式。
二、率性而为、自然做人
道家的任自然与佛教的处世随缘有共同点，这体现出佛道思想的相容。由于一切皆因缘聚合生之，所以，随缘即是遵循因缘律，而不以人的主观愿望干涉因缘。在老庄看来，万物皆有本性，治国要顺从民性，无为而无不为；若有为，给混沌日凿一窍，自然的混沌死于人为【52】，所以，任自然者从不违背万物本性。但佛道思想并不一致，佛教的随缘不一味否定主体的有为，由于主体的作为是后来的果和因，所以，佛教大力倡导积善因、造福德。至于道家思想，则是彻底的无为哲学，对外物它反对以主观乱其本性，对个体自身，它主张退守、复归到人的本真状态，也就是做自然人。自然人遵从人的天性、素朴地生活，既不被人世礼法所羁绊也超越了人世功名，所以，自然人的生存方式又可以概括为自然做人。事实上，无论在现实生活还是在文学作品里，真正所谓的自然人是没有的，效法老庄、接近朴素的人倒不少见，他们往往有较为纯真的心，因此，他们或隐逸淡泊，如陶潜，或豪放不羁，如李白，或超然物外、宠辱不惊，如苏轼。海派文学打造的自然人格主要有上述前两种类型，隐逸者如《渔人何长庆》里的渔人，不羁者如《蛾》里的明珠、《风景》里的摩登女性等，他们演绎道家的做人风范，试图从现代都市文化中解脱出来，可见，他们的文学在场凸显了海派文学对社会异化的批判、对生命自由的礼拜。
《渔人何长庆》的故事发生在钱塘江畔的古老市镇上，这里是沪杭铁路的终点，一条沪杭线把现代都市与古老镇市连接起来了，这似乎暗示小镇的肃穆宁静将被打破。镇上有人家世代以打鱼为生，如云大伯一家、长庆一家等，如果没有意外，他们的日子过得简单而惬意。少年长庆自从云大伯手里接过父亲的遗产后，他也像父辈祖辈一样从事这个古老的行当，每每傍晚回家，“江上的山全都给暮霭滃蒙得晕着紫色，夕阳散着闪目的金光，人家总可以看见一叶轻舟，舟尾上高挂着鱼网，从远处缓缓地摇来，舟尾上打桨的是一个在唱着山歌的小渔人”。这就是长庆的“渔歌唱晚”图，优美而自在，宁静而快乐。他像许多渔人一样，没有狂热的欲望、未入世俗的尘网，保持着本真的心态，自然地生活着。但是，同为渔人的后代，云大伯的女儿菊贞对都市上海却有着一颗狂热的心，她渴望看都市的奢华、听大都会的新奇，在自然的小镇与人化的都市之间，她选择后者。宁可轻信他人的诳语逃离小镇她也不嫁给实在的长庆，攀高枝的心态驱使她进入人间“天堂”，在上海，她的身躯重重地跌入地狱，她不得不卖笑为生，其生命意志遭到扭曲，生命堕入不自由的境地。可见，云大伯、长庆与菊贞有着两种不同的人格，前者自然，所以，他们享受到宁静的祥和、单纯的快乐；反之，菊贞因为有太多的欲望，所以，她苦恼且忧郁，与前者相比，她的生命也极为不自由。菊贞最后由长庆领回，从上海再到小镇，她返璞归真，融入小镇残存的古风中。这个小说使人想到20世纪80年代的《哦，香雪》，同样是少女，同样是列车连通村镇与外面的大世界，但香雪张大眼睛看世界的渴望与中华民族打开国门迈向现代的愿望吻合，所以，香雪是一个寄寓有现代精神的形象；相反，菊贞则见证了现代文明对人的残害，人物所蕴涵的反现代精神不言而喻。
杜衡小说《怀乡病》对自然做人的推崇有着更为刻意的痕迹，也就是说它的理性化色彩更浓。一个从小就四海为家的都市知识分子思念并不存在的故乡，这对一个中国人来说很正常，因为故乡是他的生命之根，但他眷顾的是精神上的故乡。那是一个江南水乡，充满诗情画意，少现代气息、多乡土风味，生活在那里的人们大都自由自在、简单快乐地生活着。代表人物是船夫长发，他是一个省吃俭用的人，少欲、自然是他的写照，唯一的愿望就是赚钱给儿子打造一条小船。但是，让这位文化人痛心的是，安谧的水乡不可避免地现代化了，现代交通工具——汽车把长发以及长发的生活方式、古朴的水乡意蕴推到悬崖边。换言之，道家理想的原始社会形态遭破坏，优美的田园牧歌为现代的嘈杂声音所淹没。由于长发自然做人的社会条件不存在，长发与他的生活哲学就尘封到历史的记忆中，生活则还将继续。亲眼目睹了自然与现代的交锋，这位知识分子并没有因现代颠覆古朴而喜悦，他悲叹逝去的，怀恋古朴的诗意。简单地快乐、诗意地栖居，这就是他的生活理想，这种思想是道家的，李泽厚先生认为：“就实质说，庄子哲学即美学。……从所谓宇宙观、认识论去说明理解庄子，不如从美学上才能真正把握住庄子哲学的整体实质。”【53】所以，自然人格在《怀乡病》里就是抗衡现代的生命美学，它张扬的是人的自由生存之大美。
无论是《渔人何长庆》还是《怀乡病》，它们所构建的自然社会、自然人格都是对现代上海的反动。在现代文明快速发展的上海，人的欲望无限膨胀，它越来越成为人的异己力量，老庄的自然哲学就成为作家抗拒异化的强力武器，但是，古朴的乡镇极有可能是一种“世外桃源”式的理想社会。这两个小说的结尾大相径庭，菊贞从上海返回过着朴素的生活，长发的时代则一去不返，为了生活，他甚至打劫汽车，他也因此被杀，而乡下的有钱人则离开村镇去了省城。一个传统的村镇终于被现代文明所吞噬，另一个其实也只是残存的风景，它在沪杭线的一端，现代风早已吹遍村镇的角落，但古朴的生活仍得以幸存。所以，自然做人难免会因落伍而为时代所弃，即使侥幸遗留下来，恐怕也是“渡头的落日”。道家人格与现代社会的冲突也是其他一些现代作家关注的一个问题，罗成琰先生指出沈从文、废名等京派文人的作品也蕴涵有道家的自然观念，“这些作家对异化现象的揭露与批判，对自然人性的关怀与向往，使得他们自觉或不自觉地为我们构筑了一个近乎原始形态的理想社会”【54】。他还认为：“这个理想同样是空疏的、苍白无力的。”【55】这个评价也适合海派文学。现代化进程虽然夹杂有泥沙，但它的合理性与优越性也是毋庸置疑的，因此，自然人格以其突出生命自由与人格独立之美尽管有着人性化一面，但它的声音相对于现代的滚滚车轮声而言就显得不合时宜、显得微弱了。
与老子的寡欲少情不同，“庄子则道是无情却有情，外表上讲了许多超脱、冷酷的话，实际里却深深地透露出对人生、生命、感性的眷恋和爱护”【56】。庄子的自然观里有性情成分，所以，自然做人有时便是藐视礼法、纵情任性。两晋期间所谓的名士风流就是道家自然人格在特定时代的产物；而在中晚明，随着商品经济的发展，物的欲望在自然人性的推动下张扬到极点。一方面，近现代上海是一个商业大都市，物欲横流，另一方面，各种礼教以及现代理性又在束缚人欲，因此，超越理性复归自然就成为一部分人解放自我、满足个人欲望的一条路径。海派文学对道家式的人性解放有所披露，如《风景》中都市女性的放纵、苏青小说《蛾》里的明珠跳出礼法的框框复归到生命的本真，她们自然做人的风范堪称复古，这是在证实自我的存在。如有学者所说：“中国士子不是泯灭个体，而是确证个体，个体的存在形式便有李白的豪放、苏轼的旷放、晚明文人的狂放，这是个体超越后精神的深刻回归。”【57】海派小说中的都市女性超越世俗人伦、礼法理性，实践生命自由，从而寻找到失落的自我。
现代都会是工业文明的产物，文明往往造成自然人性的残缺。“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不宁；神生不宁者，道之所不载也。”【58】文明使人奸猾，因此，自然与道遭受破坏。摩登女性之反都会在于都会是“不健全的”，所以，她如果要做一个完整的自然人，就必须脱去文明的外衣，突破机心的困扰。明珠也为文化所主宰，所谓的道德、声誉等异化了她。在一个寂寞的春夜，她犹如一只飞蛾不顾一切扑向火焰。她怀上孩子，但为了顾全面子、为了怕麻烦，她选择流产。可就在这一刻，她又悟出生命本身是最可贵的，飞蛾扑火的任性创造了美丽新生命，明珠的转变显示她从文化的人退守到自然的人，她从文化的囚笼里解脱出来了。她们反文化的另一层含义是反笼罩在女人头上的男权文化。快车上的燃青看眼前的女性：“自由和大胆的表现像是她的天性，她像是把几世纪来被压迫在男性底下的女性的年深月久的积愤装在她口里和动作上的。”这句话是小说的点睛之笔，它指明现代女性寻求男女平等，她凭借自然人性破除层层文化阻力，释放人之原初欲望。对明珠而言，她所顾虑的道德也是男权社会的道德，她终于突破了围困，未来的她可能就是都市中自由而大胆的摩登女性。总之，她们超越礼法，自然放达，是现代都市中人性解放的典范之一。
三、走向自然的生命自由
这里所说的自然是大自然，是与作为主体的人相对的客体。自古以来，中国文化人酷爱自然，这固然与他们在社会上混得不如意所以到自然山水中寻找乐趣有关，但道家思想对他们的影响是一个至关重要的因素。在道家，自然是在人类之上的，如庄子认为天地之美为大，而人以及其所创造的文化或在其下或为不美。这是由于自然是人类社会之外的一种原始形态，没有人类文化的污染，人在自然里可以返璞归真、淡泊安定，或任性而为、没有约束。庄子主张主体通过坐忘来进入万物一齐、物我合一的境界，主体与客体没有隔阂、融为一体。因此，与自然合一不仅表明人获得解脱、实现了生命自由，而且，它也意味着超越了功利的人以审美的方式存在。道家的审美人生在漫长的古代得到文化人的认同，在生活中，他们与秋同悲、花开则喜，在文学作品里，主体与客体和谐为一，将人生的哀乐寄寓于天地万物之间。海派作家的创作虽以都市生活为主要题材，但他们对都市之外的天地亦有所关注，他们继承了传统文化人爱好自然的天性，在抒写自然的同时，往往将自然作为都市的对照。自然是现代都市的对立面，是希望从都市里解脱的心灵的寄宿地，是主体实践审美人生的场所，所以，海派文学中的自然，虽在都市之外，却在都市之中。
在穆时英小说《黑牡丹》里，一边是都市里的“狐步舞”，人是现代生活的奴隶，尤其是那个名叫黑牡丹的舞女，离不开爵士乐、狐步舞、混合酒、秋季的流行色、八缸汽车、埃及烟等，她整个人都泡在物质里，没有灵魂；一边是都市外的“风景线”，圣五、一个有一笔遗产的绅士，优雅地享受现代生活，却住在郊外别墅。那里没有都市的喧嚣与嘈杂，却有另一种好处：田野里有果子香、麦的焦香、悠闲的农人、圣五的花园里开满了郁金香。他是一个现代隐者，似乎忘了世间，也被世间所忘，所以，郊外安静的环境、优美的自然风光与他的淡泊、怡然的性情极为相宜。圣五与都市保持距离、投身于自然的做法使他避免了如“黑牡丹”一般异化为没有灵魂的奴隶，他有独立人格，是自己的主人。如果说《黑牡丹》里的自然与都市尚未处于完全对立的状态，那么，在《渔人何长庆》与《鸟语》中，都市与自然就如同水火。一进入都市，菊贞就被高度社会化的都市所扭曲、钳制，她失去做人的自由；芸芊在上海茫然不知所措，没有做人的尊严、方向。但是，一旦她们返回自然，菊贞就获得做人的自由，芸芊则在身心上得到解脱，感受到做人的欢乐。可见，自然因为没有人为的规则，人在天地间便享有生命的自由，现代都市犹如陶潜所言的“樊笼”，人困守其中，人的天性就丧失了。
个体在自然中充分地享受到人格独立，另一方面，主体与客体、人与自然合一，生命因而超越世俗达到审美的人生境界。穆时英小说《田舍风景》叙述：一个都市人在乡村旅行，陶醉于自然风光；在这片土地上生活的人朴素、野性，但他们的日子越来越艰难，于是，他们渴望逃向上海。小说对农村困窘的现状有所暴露，对相得相宜的朴素人性与自然风景的叙述也值得关注，这一点不仅体现在乡民身上，并且，旅行的都市人也忍不住在自然里流连。船行于河中，于船上听流水，看两岸青山、花草，他直想溶化在大自然里。生命为自然之美所惊叹，他跳出世俗生活，瞬间沉醉在自然的大美里。丝毫也不否认，他的祈求发自内心，但与长庆的自然情怀相比，他的自然意识就相形见绌了。长庆从小就是自然之子，对渔人生活心领神会，所以，他的生活方式、生命意识与自然血肉相连，只要看“渔歌唱晚”图就清楚这个问题。长庆与自然的和谐、长庆的悠闲自得表明，不像都市人与自然有隔，他从来就是自然的一部分，自然是美的，他的生存方式是美的。与上述人等不同，芸芊几乎朴素到极点，因此，她不仅在都市里体验不到生的欢乐，而且，在淳朴的山村她也如同坐监牢。可是，每当她进入自然，她便有了做人的自在。或许，她只是自然里的一朵花、一株草、一只鸟，她的生命绝对的超凡脱俗，是一种纯美的存在。大体而言，上述人等的人生是美的而非功利的，朴素的生命在自然里得到升华，或如陶潜人淡如菊，或如柳宗元所期盼的无心相逐的云，或如苏轼在天地间“侣鱼虾而友麋鹿”，他们卸脱了人生功利性负担，虽然未必完全能做到超然物外，却也证实了生命的审美价值。
在都市之外另辟恬淡的自然风景并展示人与自然的和谐，这表明海派文学在批判现代都市异化现象的同时又以自然构建了静寂无为的出世人格。“风景这个东西，我觉得在中国是出世的，在西洋则是入世的；中国人对于风景爱想到无常，是逃避现实；西洋人对于风景联想到淫乐，是享受现实。所以中国风景画中的人物总是老僧、布衣、风尘三侠、仙女隐士，西洋风景画的人物是青年情侣，而且前者人物很小，好像离世颇远似的，后者则很大，风景不过是人物的点缀，因此互为因果，中国的风景山水间多寺院小庵，令人有另一世界之感，而西洋则多咖啡店饭馆与旅馆，还是诱人多作淫乐吧了。”【59】徐讠于这段话指出中外自然观的差异，西方人虽然也喜自然，但没有在自然里寄寓出世人格，而中国的自然观表明中国人超越世俗，或禅或道。这种看法也可转换为，西方人把自然人化，而道家思想制约下的中国人把人自然化，人与万物本来一齐。海派文学里显然不乏将人自然化、反现代都市的作品，尤其是《鸟语》，芸芊始终是真人、未曾入世，所以，这个世外之人唯有在人世之外才有归宿感。自然是人类的家园，但人往往把自然忘却，圣五、长庆、芸芊等则相反，他们或从现代都市突围、或满足于朴素的自然生活、或坚守本性，他们的出世显示了海派文学反现代都市的批判精神。
但海派文学的出世人格是很复杂的，甚至隐藏有矛盾之处。圣五再怎么隐居也只在郊外的别墅里，姑且不论地方，因为中国人有“大隐隐于市”的说法，就说他的隐居生活其实也很现代，他并没有真正超越现代都市，在物质上他充分享受现代生活，在精神上他也很都市化，他充其量是一个与现代都市保持了一定距离的人物、一个既要现代生活的好处又极力避开现代生活弊端的隐士。再如，《鸟语》里的都市人尽管理解芸芊、非常赞赏她的出世风度，但他却是一个大俗人，在上海、香港等地辗转、追逐名利，她是他永远不可接近的真人。这种复杂性一是与道家自然人格的不可企及性有关，绝对的出世其实是一个永远也达不到的理想；二是与海派作家的两难心态分不开。他们中的许多人是赶时髦的洋场少年，他们既深爱又厌恶现代都市，这种微妙心理使得海派文学的出世人格与都市保持有一定的联系，在出世中有热望，这与同时代的有典型道家风格的作家如废名小说中的人物完全是风景的点缀显然不同。
注释：
【1】[美]V．巴尔诺：《人格：文化的积淀》，周晓虹等译，辽宁人民出版社1989年版，第577页。
【2】《大学·中庸》，远方出版社2006年版，第29页。
【3】徐儒宗：《人和论》，人民出版社2006年版，第159页。
【4】孔子：《述而·论语》，广西民族出版社1996年版，第167页。
【5】林幸谦：《女性主体的祭奠》，广西师范大学出版社2003年版，第199页。
【6】张爱玲：《谈女人》，载《张爱玲散文》，时代文艺出版社2001年版，第60页。
【7】万燕：《张爱玲小说题目释义》，载《深圳大学学报》2008年第2期，第115页。
【8】林幸谦：《女性主体的祭奠》，广西师范大学出版社2003年版，第103页。
【9】《孝经》，远方出版社2006年版，第1页。
【10】孔子：《里仁·论语》，广西民族出版社1996年版，第87页。
【11】祝亚峰：《异态的亲情关系》，载《苏州大学学报》1997年第2期，第86页。
【12】《周礼·仪礼·礼记》，岳麓书社出版社1989年版，第389页。
【13】吴兆基编译：《诗经》，长城出版社1999年版，第324页。
【14】林幸谦：《荒野中的女体》，广西师范大学出版社2003年版，第18页。
【15】《周礼·仪礼·礼记》，岳麓书社出版社1989年版，第389页。
【16】鲁迅：《鲁迅杂文全集》，河南人民出版社2002年版，第51页。
【17】[法]让·杜歇：《第一性》，周征凌译，海天出版社2001年版，第410页。
【18】罗成琰：《百年文学与传统文化》，湖南教育出版社2002年版，第205页。
【19】圣严法师：《拈花微笑》，三联书店2006年版，第11页。
【20】普济：《五灯会元》，中华书局1984年版，第157页。
【21】普济：《五灯会元》，中华书局1984年版，第157页。
【22】游乾桂：《用佛疗心》，中国友谊出版公司1999年版，第51页。
【23】张玉林：《漫谈〈金刚经〉〈心经〉〈坛经〉》，宗教文化出版社2003年版，第97页。
【24】圣严法师：《拈花微笑》，三联书店2006年版，第11页。
【25】李淼、郭俊蜂：《佛经精华》，时代文艺出版社1998年版，第2059页。
【26】冯焕珍：《禅宗无相忏悔的理论与实践》，载《中山大学学报》（社会科学）2007年第2期，第66页。
【27】李淼、郭俊蜂：《佛经精华》，时代文艺出版社1998年版，第2058页。
【28】谭桂林：《20世纪中国文学与佛学》，安徽教育出版社1999年版，第236页。
【29】杨迎平：《永远的现代——施蛰存论》，光明日报出版社2007年版，第214页。
【30】李淼、郭俊蜂：《佛经精华》，时代文艺出版社1998年版，第59页。
【31】刘悠扬：《一个故事的三个“版本”》，载《红河学院学报》2004年第3期，第50页。
【32】李淼、郭俊蜂：《佛经精华》，时代文艺出版社1998年版，第1983页。
【33】谭桂林：《20世纪中国文学与佛学》，安徽教育出版社1999年版，第223页。
【34】班固：《汉书·1》，中华书局1962年版，第1页。
【35】脱脱：《宋史·1》，中华书局1977年版，第2页。
【36】夏燮：《明通鉴·1》，中华书局1959年版，第1页。
【37】谭桂林：《20世纪中国文学与佛学》，安徽教育出版社1999年版，第226页。
【38】李淼、郭俊蜂：《佛经精华》，时代文艺出版社1998年版，第2002页。
【39】李婷：《香港的他者》，载《湖南科技学院学报》2007年第10期，第43页。
【40】《老子》，崇文书局2004年版，第42页。
【41】《老子》，崇文书局2004年版，第65页。
【42】《老子》，崇文书局2004年版，第36页。
【43】《庄子》，黄山书社2002年版，第2页。
【44】《庄子》，黄山书社2002年版，第65页。
【45】尚明：《中国人学史》，对外经济贸易大学出版社1995年版，第74页。
【46】《庄子》，黄山书社2002年版，第75页。
【47】《老子》，崇文书局2004年版，第36页。
【48】[日]蜂屋邦夫：《道家思想与佛教》，隽雪艳、陈捷等译，辽宁教育出版社2000年版，第3页。
【49】[日]铃木大拙：《佛教思想在中国》，金丹实译，柳卸林主编：《世界名人论中国文化》，湖北人民出版社1991年版，第715—716页。
【50】黄颂一：《佛教二百题》，四川人民出版社1997年版，第190页。
【51】冯达文：《回归自然——道家的主调与变奏》，广东人民出版社1992年版，第249页。
【52】《庄子》，黄山书社2002年版，第77页。
【53】李泽厚：《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2003年版，第178页。
【54】罗成琰：《百年文学与传统文化》，湖南教育出版社2002年版，第119页。
【55】罗成琰：《百年文学与传统文化》，湖南教育出版社2002年版，第120页。
【56】李泽厚：《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2003年版，第179页。
【57】吴功正：《中国文学美学》，江苏教育出版社2001年版，第37页。
【58】《庄子》，黄山书社2002年版，第115页。
【59】徐讠于：《论中西的风景观》，载《文学家的脸孔》，汉语大词典出版社1993年版，第32页。
