与儒家同为“显学”的墨家，在孝道观上也与儒家有着原则性的分别。墨家孝道观是建立在其“兼爱”学说基础上的。
“兼爱”是墨家学说的核心，也是墨家理论的伦理原则和政治原则。从这种爱无差等、不辟亲疏的原则出发，墨家认为，天下之乱起自人与人的不相爱，起自“臣子之不孝君父。”只有君臣父子乃至陌路之间都相亲相爱，“君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调，天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫”，天下才能和顺安乐。以兼爱为理论前提，墨子对于“孝”德虽然不象“非乐”一样极力地加以排挤非难，但在墨子的思想体系中，父子关系只不过是社会上普遍的人伦关系中普通的一种而已，是在“兼爱”的前提下所衍生的父子之间的人伦关系，与其他人之间的爱、利关系并无亲疏远近之别。因而，孝和慈“在墨家的眼光中，不过是‘兼爱’大德目底下的两个小德目，或‘兼爱’之表现于亲子间的两个名词。”在这个基础上，墨子强调了孝悌惠忠的重要性：
为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也，此圣王之道，而万民之大利也。
君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。
君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此天下之害也。
若使天下兼相爱，……君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。
“交相利”的功利思想是墨家哲学的重要特征，由此，“孝”在墨家那里，尤其在后期墨家那里，也染上了浓厚的功利主义色彩。
“孝，利亲也”，“孝，以亲为芬（分）。”孝是人子利亲的德行，“孝”
的本义就是为父母亲谋福利，这是墨家对“孝”的功利主义阐释。
同样是从兼爱出发，墨子又认为，仅知爱利其亲者并非真正爱利其亲，“知亲之一利，未为孝也”，为了利己必先利人：“夫爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之，恶人者，人必从而恶之，害人者，人必从而害之。”所以，“欲人之爱利其亲”，只有“先从事乎爱利人之亲”，别人才能“报我以爱利吾亲也”，进而达到孝敬自己双亲的目的。墨子认为，兼爱是实现孝道的途径，人人都应当爱人之家若爱己家，爱人之父若爱己父，时时设身处地地为别国、别家、别人着想，“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？”这显然只是不分亲疏轻重、本末远近的一厢之情愿。
墨子还强烈地抨击儒家孝道中厚葬久丧的主张，《淮南子》认为，墨子就是因为反对孔子之术“厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政”的。墨子认为，儒家孝道“重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见”，既造成“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”的严重后果，又使得当事人出则无衣，入则无食，以至父子反目，君臣离间，怨声鼎沸，“为人弟者，求其兄而不得，不弟弟必将怨其兄矣；为人子者，求其亲而不得，不孝子必是怨其亲矣；为人臣者，求之君而不得，不忠臣必且乱其上矣”。因而，墨子认为，厚葬久丧决不能富贫众寡、安危治乱，是“非仁非义，非孝子之事也。”
总之，墨家的“孝”与儒家“孝”观念中的“亲亲”原则正好相反，是由人亲而及于己亲，亲子关系被置放于一般群体感情的框架内。
所以，孟子才站在儒家的立场上攻击墨家说，“杨氏为我，是无君也；墨子兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”，这是比较切中要害的。朱熹很赞赏孟子对墨子的抨击，他说：“事他人之亲，如己之亲，则是两个一样重了，如一木有两根也”，“人也只孝得一个父母，那有七手八脚，爱得许多！能养其父母无阕，则已难矣。想得他之所以养父母者，粗衣粝食，必不能堪。盖他既欲兼爱，则其爱父母也必疏，其孝也必不周至，非无父而何。”在危难之际更见君亲之情非他人能比：“或有一患难，在君亲则当先救，在他人则当后救之。若君亲与他人不分先后，是则待君亲犹他人也，便是无父。
此二者之所以为禽兽也。”
三、法家对孝的诠释
在除儒家以外的诸家当中，法家孝悌观对传统孝道的影响是最大的。从管子到韩非子，法家思想源远流长。法家学说本质上是一种政治哲学，其代表人物都是命运多舛的务实的政治家，其思想主张也都是站在君主的立场上，为君主专制统治服务的。法家孝悌观充分体现出这个特点。韩非子是战国末期法家思想的集大成者，我们来看一看他是如何来看待传统孝观念的。
如果说道家是超道德主义的话，那么法家则是典型的非道德主义。从极端利己主义人性论出发，韩非子否认父子之间自然血缘情感的存在，从而也就否定了孝道的存在及其伦理价值。韩非子继承发展了荀子性恶论的主张，人性的弱点在韩非子的眼中一览无余。他认为，人与人之间只有赤裸裸的利害关系，现实的利益原则就是人际相处的杠杆。在韩非子看来，利之所在民归之，名之所彰士死之，人们所标榜的父子亲情几乎是根本不存在的，所谓的血亲伦理关系也不过是利害相与关系而已，父慈子孝只是一种“哺育”厚薄与“赡养”隆简的“等价交换”：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”而且，父母子女之间对利害的算计恰恰最能代表和体现人的自私和无情：“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺、女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”韩非子进一步指出，利害相与原则必然导致人们把儒墨所推崇的仁义孝慈道德等等置之脑后，抛诸一边，道德不过是权衡利害关系而作出的行为选择，所谓自发、自觉的道德在实际的利益面前都是虚伪空洞、一触即破的，由此他否认包括孝德在内的一切道德价值的存在：“孝子爱亲，百数之一也”。所以有人把韩非子与西方非道德主义的突出代表尼采相对比，认为他对道德价值、道德观念、道德良心、道德义务的否定与尼采的思想并无二致。这可以说触到了韩非子伦理思想的本质。
但是，《韩非子》书中不仅多处出现“忠”“孝”等字眼，而且著有《忠孝》一篇专论忠孝。韩非子也同样希望臣对君忠，子对父孝，“臣以为人生必事君养亲”。而且这种忠、孝是单方面的、绝对的、无条件的，“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”孝道发展史上，韩非子首次把子事父视为“常道”，把孝德摆在天下治乱的高度。他还把“臣事君”、“子事父”、“妻事夫”相提并论，混同忠孝，视孝为忠，并把“臣事君”置于“子事父”之前，这显然是汉代三纲学说的雏形，也是法家孝道观对传统孝道发展影响最大的一个方面。
看起来，果然如司马迁所言，儒家“序君臣父子之礼、列夫妇长幼之别，不可易也”，法家“尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也”，在维护君臣上下、尊卑长幼的等级制度上，在以伦理道德来强化统治秩序这一点上，法家与儒家似乎并无歧异。
其实则不尽然。事实上，韩非子所谓的“忠”、“孝”，与儒家和墨家作为道德规范的“忠”、“孝”有着本质的区别。在韩非子看来，不仅“忠”只是臣慑于君的法术而不得不尽智竭力的一种强制性行为，“孝”也是如此。如前所说，孝是父子间利益交换的结果，是父母为了自己的私利而“教笞”、“用严”、要求子女供养的行为，即“家贫则富之，父苦则乐之”，“孝”完全是被迫的而非自觉自愿的。法家只看是否有臣事君、子事父的行为，至于臣子是否兼备忠孝的伦理感情，法家是不关心的。我们在法家所谓的“孝”里，看到的只有冷冰冰的利害算计，而丝毫没有爱和敬的亲情因素。
可见，经过法家改造过的“忠”、“孝”已经失去了其道德意义。
与孟子的“五伦”相比，韩非子的“三事”虽然也是以主从上下的等级关系为特征，但前者是从处理人际关系的道德角度提出的，后者则是从政治统治和法的角度提出的，“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。”这已经完全摒弃了血缘宗法的自然情感成分，变成了赤裸裸的权势关系和法律关系。道德的自觉性被法的强制性取而代之。所以，冯友兰先生说：“法家是用一种措施维护个人的独立，这种制度直接破坏了宗法制度，直接违反了孝的道德。”法家“违礼义，弃人伦”的实际后果便是孝德的沦丧：
秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。假父耰钮杖，耳虑有德色矣；母取瓢碗箕帚，虑立谇语。抱哺其子，与公并踞；妇姑不相悦，则反唇而睨。其慈子嗜利而轻简父母也，虑非有伦理也，其不同禽兽仅焉耳。
据此而言，韩非子“在《忠孝》篇中提出的‘臣事君，子事父，妻是夫’的‘三事’原则，也不具有道德价值，而是极端的君主专制主义的政治原则。汉儒董仲舒提出的‘三纲’虽然也是封建统治的政治原则，但它又是封建社会伦理道德的主体。二者在伦理上是不能混为一谈的。”虽然如此，我们仍不应该忽略或否认韩非子“三事”原则对传统“三纲”理论的重大影响作用。
对道德价值的否定，必然地包括了对道德功能的否定。儒家强调忠孝仁爱的内在伦理感情，故重视教化；相反，法家只强调其外在表现，故“不务德而务法。”韩非子认为，道德教化对人心向善是无济于事的，道德不能通过教化或社会舆论发挥作用，而只能顺人之恶性情，因势利导，以法为教，以吏为师，借助“法”的强制来威慑人们遵守道德规范。对孝道教化，韩非子持同样的看法。他认为，虽然“人之情性，莫先于父母”，但韩非子以“今有不才之子，父母怒之弗为改”为证，说明“父母之爱不足以教子”，“皆见爱而未必治也”，说明“父母积爱而令穷，吏用威严而民听从，严爱笑之亦可决矣。”所以他讲，“夫严家无悍虏，而慈母有败子。吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也”，“故父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者。民固骄于爱，听于威矣。”他认为，世人皆以为仁义道德是人情之自然，教化之功效，殊不知道德源于利，源于法，源于威。“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。”施赏不迁，行诛无赦，则忠臣孝子辈出。任何以教化的方式来劝人向善、为善的努力都是违背人的自私、利己的本性的，也因此都是徒劳的。
见于此而蔽于彼，这是许多理论的通病。应该说，一方面，韩非子无视中国宗法社会的实际，对父母子女之间血缘情感存在的现实视而不见，并过低地估计了人类道德的力量，试图以严刑峻法来解决道德领域的问题。这显然是走向极端，自欺欺人。最终，强秦的转瞬即逝宣告了他的理论的失败，而韩非子本人也成为自己专制理论的牺牲品。另一方面，我们也不得不承认，韩非子以现实、冷峻和深邃的目光揭露了这样一个也许连我们也不愿意面对、然而却又不可回避的事实：父母子女之间的确有利益、利害关系的存在。从理论上说，“孝”观念本质上是父子经济上的权利义务关系在伦理道德上的反映。如果排除血缘感情的因素，用法家的思维逻辑来表达，也就是说，父母给予子女财产继承权，为的就是让子女赡养、孝敬自己；而子女赡养、孝敬父母，为的就是继承父母的财产。“报”的观念就是对这种本质的通俗的、情感的反映。先施才能后报，不施也就无报。孔子主张“三年之丧”也是立足于子女对父母“三年之爱”的对等报答。缤纷的现象背后掩藏的真实往往是丑陋的。理想主义的儒家自然看不到或不愿意看到这一点。
但在世俗社会，在老百姓的实际生活中，父母生儿育女以养老送终的功利目的则是显而易见的。
由此，我们也把这个道理看得更清楚、更明白了：任何理论，只要“其持之有故，其言之成理”，它便有合理、可借鉴之处，不管它以多么偏激的形态出现。而且，从认识发展过程来看，偏激往往是深化认识的一种形式和动力，“因为只有偏激才能把一种思想和理论以极端的形式彻底地表现出来。偏激是冲破认识平稳局面的一种做法。偏激本身或许有缺，但它又是人们选择中正认识的座标之一。”
诸子虽然从不同的角度各抒己见，对孝观念的演变和传统孝道的形成都有这样那样、或大或小的影响作用。但毫无疑问，这其中贡献最大的是儒家。所谓传统孝道思想，其实主要是儒家在继承和改造西周礼乐文化基础上建构而成的，并随着时代的发展不断加以充实和丰富，经由战国到西汉，最终以儒学被定为一尊，《孝经》被捧为经典，“以孝治天下”被奉为国策而宣告它的彻底完成。
