海恩·西玛尔长年以来对帖鲁旺那玛喇伊地方的圣者非常关心。当我印度归来时，他首先问我的，即是这位南印度的智慧长者的状况如何。我未曾拜会希里·喇嘛哪，我这位朋友是否觉得罪无可免，或者难以理解。他对这位圣人的生平及思想如此热衷，因此，如换成他的话，他一定不会失去拜访他的机会。此事不足讶异，因为我了解西玛尔深入印度精神极远，他最强烈的渴望乃是（有生之年）能亲眼目睹印度。可惜，此事已经不可能实现。他惟一能够访问的机会在二次大战前夕永久失去了，但他对印度精神抱持的观感，反而因此更衬显得壮丽非凡。在我们合作的事业上，他引导我深入东洋灵魂深处，其洞见之珍贵，真是无价可拟。他不仅具有丰富的专业知识，更重要的，能明确掌握住印度神话的意义与内涵。很不幸的，神灵钟爱不白之头，他竟然也逃脱不了英年早逝的命运。留下给我们的，乃是我们对一位跨越专业藩篱的英才倏尔消逝的悲恸，但我们如转向人类立场考量，又不得不庆幸他留给了我们“不朽的果实”此一礼物。
自洪荒世纪以来，一直有“圣者”传递印度神话与哲学的智慧。西洋的“圣者”一词事实上是无法表达东洋圣人的本性及外观的。印度的圣者是灵秀印度的体现者，在文献中，这样的人物我们屡见不鲜。这也难怪西玛尔会对最近、但也是最好的修成肉身的例子，也就是对化为希里·喇嘛哪形躯的人物那么着迷关怀。在这位瑜珈行者身上 ，他看到了真正的“雷司”之化身。“雷司”是见道者，也是哲学家，他是传说中的人物，也是历史的人物，他可跨越任何的世代，再度显现。
也许我应该访问希里·喇嘛哪，但假如有机会再度旅游印度，以便弥补我的疏漏的话，恐怕我的抉择仍然一样，我不会亲自拜访这位杰出挺秀的人士。尽管良机不再，但我相信我做的是合理的，因为我不相信他真的是独一无二，举世无匹。他事实上是种典型，前已有之，后也将有来者，职是之故，我根本没必要去采访他。只要在印度任何角落，不管在拉玛克里斯那，在拉玛克里斯那的门徒，在佛教的僧侣，或在印度日常生活中的芸芸众生里，我都可以看到他。
他的智慧语言，事实上也是印度精神生活的一种“暗示”。就这点意义而论，希里·喇嘛哪乃是印度大地土生土长的“人中之人”，是真正的“人子”。他是种“真实”，真实之顶则是种“现象”。从欧洲人的眼光来看，这种现象是独一无二的，但在印度，他仅是白色向度上的一点白点（他的白所以还能被人提及，只因还有相当多的面相是黑的）。总的来说，在印度我们阅斯人阅斯事多矣，因此到头来，我们只希望能少看些。印度风土繁富，人种复杂，但却渴望彻底的单纯。此种单纯性也见于此，它渗入印度的精神生涯，如同愉悦的香气或曲调般。它遍地皆同，一体平铺，其相却又变化无穷，绝不单调。要了解此义，读读《奥义书》或佛陀的话语就够了。此处所闻，诸地皆闻。它出于万眼所唱，它现于万姿所显。任何村庄、任何乡道皆有枝干广分之大树，树荫底下，皆有人努力消灭自我，期使繁富变殊之世界沉没到“一多并起之同体存在”。这种基调在我耳旁反复出现，毫不做作。很快地，我已经无法摆脱它的咒力。随后，我绝对认定：没有人可以逾越此点，印度的圣人更不行。假如希里· 喇嘛哪说出的话与这种曲调不能同唱，或者他宣称他懂的事物超出上述的论点的话，那么，他所领悟的一定是错的。因为如能与印度古调谐音，圣者就对了，如发出了别种曲调，他就错了。在炎热的印度南部，这种无力慵散、低音呢喃的论证特别适应其风土，所以我毫不懊悔竟然没有到帖鲁旺那玛喇伊地方参拜。
然而印度毕竟深不可测，我虽然不去寻找圣者，最后还是和他会面了，而且是按照一种很符合我个性的方式。在查马克的首府催马幢，我巧遇一位圣者的门徒，他个子矮小，谦虚自抑，社会地位可视同小学教师，他老是让我想起亚历山大的鞋匠，影象极为清晰。在阿那托·佛兰司的小说中，此鞋匠被天使派遣至安东尼处，他被视为一位比安东尼还要伟大的圣人典型。我们这位矮小的圣人也像鞋匠一样，有无数的小孩需要奉养，尤其为了长男的教育，他的牺牲更大。圣者是否一定聪慧，反过来说，智者是否一定是圣人，此事大大可疑，但此处我无意检讨这两个息息相关的问题。但不管怎么说，在这位谦虚和气、虔诚好像幼童的灵魂身上，我遇见了一位全身奉献，吸收智者智慧的人。不仅如此，除了智慧与圣洁外，他还在生活中“将俗世吞食净尽”，这点已超越了他的老师。我深怀感激，庆幸能与他会面，我相信不可能会有再好的事情降临到我头上来了。对我来说，通体智慧或通体圣洁的人，如罕见的蜥蜴的骨骼，他最多只会引起我的兴趣，却根本无法让我感动流泪。相反的，在超越无明的泛我存在与扎根黝黑大地的人性弱点间的失调矛盾，却可吸引住我。印度永恒不变的万古基调，总是在继续编织网幕或将之劈裂的矛盾间来回演唱，此事最是可人。人到底如何才能够看见无影之光？能够听见无声之默？能够获得无愚之智？不管怎么说圣之体验应当是最辛酸苦劳的一种体验。与我会面的这位人士，感谢上天，仅是位小号的圣者，他不是耸立在黑暗深渊上的耀眼尖峰，也不是生就戏弄自然的可敬可惊的异种别产。他仅是能将智慧、圣洁与人性合为一炉，协调共生，使彼此间愉悦欣喜，和平丰饶，相忍相让。不纠葛限制，不彰显特别，不怪异引人，也不大声以色，更无需传递特别的讯息。但就在海风轻拂，椰叶摇晃，轻柔呢喃中，具体体现了年代悠久的古文明。他已在幻影幢幢之存在中发现：“意义”，在束缚中发现解放，在败北中发现胜利。
纯白无瑕的智慧与纯白无瑕的圣洁，要见到，恐怕只有在文献上才可见到，也只有在那里，它们的声名才不会受到挑衅。《道德经》里，老子言语奥妙，精彩绝伦。但老子在山坡西侧与舞蹈少女共庆暮年生命，大概就不足为训了。尤其令人难堪的，大概就是一般人容易忽略的“纯白无瑕”的圣人躯体——假如我们相信美是上帝最巧妙的产物时，事情就很明显了。
一、生命中“自我”与“自己”的矛盾
希里·喇嘛哪的思想读起来很漂亮，在他那里我们看到的是纯粹印度式的风格：永恒的呼吸，排斥世界，也被世界排斥。它是各个时代里的歌谣，它如同夏夜的蟋蟀鸣声，回响着万物之音。这种曲调建立在单一的伟大主题上，虽然它的单一性质常被五彩缤纷的千种反光掩盖住，但事实上它是印度精神的永恒愉悦，亘古未断，绝不疲怠。它最年轻的化身，即是希里·喇嘛哪本人。这种曲调是种戏剧性的对照，对照的一方是“阿汗卡拉”（我执或自我意识），另一方是我执紧死系住的本我。圣者也称阿特曼为“我之我”，因为本我确实在体验中被视为主体之主体，也就被视为自我真正的来源及操控者。但自我反过来也一直想消纳本我赋予它的自主性，并占为己有，这种（错误的）努力始终持续不断地进行着。
西洋人对这种冲突不会不了解：只是对他来说，冲突就是人与上帝的关系。现代的印度人已大大地采纳欧洲人的语言习惯，因此，“本我”或“阿特曼”基本上被视为等同“上帝”，就我个人的亲身经验所知，确实是有这种现象。然而，西洋人提出的对立关系是“人与上帝”，印度人刚好相反，他的对反方式或对应方式乃是“自我与本我”。与“人”的概念对照之下，“自我”明显地是种心理学的概念，“本我”也一样——我是说假如用“我们的”思路判断的话我们往往倾向于设定：在印度，“人与上帝” 的形上学命题已被转移到心理学的层面。可是我们如再仔细观察后，即可真相大白，发现事情并不是这样，因为印度人“自我”与“本我”的观念并不是真正的心理学的性质，我们可以理直气壮地说：它与我们“人与上帝”的性质并没有两样，它同样也是形上学的。印度人缺少知识论的观点，就像我们宗教语言里的情况一样。换句话说，他们仍处在“前康德”的阶段。因此，我们如从认识批判眼光见到的多种错综复杂的关系，也就是形而上的存在与形而下的存在、或超越的与人类经验之相互否定的关系，类此种种，在印度是不被人知的。但在这点上，我们西洋人事实上是更无知的。此外，如谈及印度所谓的“自己”一辞，我们发现他们认定“自己”是种事实，它就是这样的存在，这样的概念事实上也是“前心理学的”。心理学就不能这样做，我们且不管心理学意味着什么，但它不能否认人会有戏剧性的冲突，波涌起伏，可是它对内心世界的贫乏或富裕，终究仍保有发言的权力。进一步的说，我们虽然对自己独特及矛盾的性格极为熟稔，可是我们也意识到下列的事实：即借我们手头能够利用的少数手臂，我们尝试辨认出本质上仍属朦胧未知的某物，而且我们希望能够用心灵结构的方式表现的。只是此结构如与已知部分的性质相较，两者可能仍旧不太相称。
这种认识论上的限制使得我们对所谓的“本我” 或“上帝”这些语词，远远保持距离。本我=上帝这个恒等式震慑住了欧洲人。但正如希里·喇嘛哪及其他诸人显示出来的，这是种独特的东洋洞见：心理学在此除了承认它根本毫无能力分判两者外，不能妄赞一语。心理学观点能够派得上用场的，仅是先确认本来的“自己”此一经验事实展现出来的宗教的诸种征候，以及在“神”的名目下相结合的诸种体验语言的领域。虽然宗教昂奋的现象远超出知识论批评所能企及的范围——这种特色也见于所有情念的表现——但人因渴求认知这样的现象，所以常不免我执我固，冥顽不灵，甚至绝对坚持“反抗神的”或“恶魔”般的信念。这种思考方式对具有思考能力的人而言，到底是得是失，当然是个问题。总之，早晚他的理智会和紧紧系缚着他的情念对上, 为了了解究竟发生何事，他会力求从纠结缠绕的情念中脱身出考，如果此人行事慎重，意识清醒的话，他将会不断发现：至少他某部分的经验是人为的解释。这样的解释是有限的，就如同罗耀拉的例子一般。当他在幻视中乍见多眼蛇时，最初将它看作神圣的源泉，随后则改正过来，将它视为恶魔的起源作为灵魂根源的“自己”与神一般无二，因此，当人存在于“自己”当中时，他不仅是包容在神之中，而且，现实上他就是神。希里·喇嘛哪在这点上，阐释的相当明快，无疑地，人神等同也是一种解释。同样的，将“自己”视为最高善，是一切希求渴望的目标，这也依然是种解释——虽然这种经验现象的特点是先验的，也是任何宗教昂奋（凭依）现象不可或缺的构成因素，但这无碍于批判的知性会对这种心灵特性之正当性提出质疑。对于这样的质疑，知性要如何解答，很难看得透，因为知性完全缺乏此方面的必备标准。任何可以解答的标准反过头来，还是会被批评，人们会质问其正当性何在。所以我们此处唯一能决定的，乃是心灵事实在此占有极大的优势这点而已。
二、因修行而形成的人格状态
东洋修行的目标与西洋冥契主义的目标相同，两者都想将重力的中心从自我往自己移，从人往神的方向动。这也就意味着自我在自己中，或人在神中消灭。希里·喇嘛哪实际上如不是或多或少已经吸纳到“自己”当中去，要不然就是他极为努力，持懈不断，想将他的自我在本来面目中的“自己”里消绝掉。罗耀拉在《灵操》一书里，也显现了类似的努力，他要将人“固有的所有物”，即人的自我存在，尽其所能，从属于基督。与希里·喇嘛哪同代的一位前辈喇嘛库里秀哪对于“自己”的关系，也怀着类似的态度，只是在他的例子里，自我与自己间的矛盾更形凸出罢了。希里·喇嘛哪虽然对他的弟子强调消灭自我是精神努力的本来目标，但对他们世俗的职业仍抱着“理解”的宽容态度。在这方面，喇嘛库里秀哪则迟疑多了，他说道：“只要依附在自我之上的探究依然存在，智慧与解脱皆不可能，生生死死永无了期。”同时，他也承认“我执”“能达到三昧境界，解脱自我的人极少极少……我们也许可以毁灭他一千次，但‘我’的意识还是会再度回来。今天你可以砍掉无花果树的枝干，明天你会发现新芽仍在茁壮。”最后，他甚至暗示自我是毁灭不了的，他说：“如果‘我’的意识挥之下去，那么，就让它留下，充当上帝之仆好了。”和这种对自我的让步相较之下，希里·喇嘛哪绝对是比较激进，如果用印度的传统来看的话，当然又是比较保守。两人中，喇嘛库里秀哪虽然较为年长，但反而较为现代，这应当是他受西洋精神的影响远深于希里· 喇嘛哪所致。我们可以设想“自己”乃是整体心灵——即全体意识与无意识——的本质，因为它表现出来的，“确确实实”如同心灵发展所欲达成的目标，这不是任何有意的期许、或意见揣测所能拟议的。“自己”总是落在一种历程之中，它的内容主题也是在此历程中形成的，其范围回超出意识的藩篱之外。惟有经过长时期的作用影响，我们才有可能感觉其存在。对这种自然的过程抱着反省的态度后，我们不免会开始对某些事情感到怀疑，因此，从一开始就会将自己=上帝此一公式排除在外。因为这种公式显现自我溶解在“阿特曼”中，这是宗教及伦理的惟一目标，它体现在希里· 喇嘛哪的生涯与思想中。在基督教冥契主义里，情况也一样，不同的只是词语上有出入而已。此公式施行的结果，必然会贬抑生理的与心理的人性，也就贬抑活生生的躯体及“阿汗卡拉”并想将它毁灭——对于人的灵性，则大加赞扬。希里·喇嘛哪因此称呼他自己的身体为“这片土块”。但我们如果不取上述途径，而批判性地考虑人类经验是那么的错综复杂（情念的因素加上解释的因素），我们恐怕不得不承认：自我的意识还是很重要。而且也不得不承认：没有阿汗卡拉此种身躯，绝对不可能有人可以主宰任何发生的事物；没有和被说成“土块”（身躯）相连在一起的圣者之个别性自我（这不是极端明显吗？），也就没有所谓的希里·喇嘛哪可言。纵使我们同意希里·喇嘛哪的话：他确实已达到无自我的境界。但只要阿特曼此种自我一说话，我们知道这依然是意识的心灵构造与身体相合后，语言的沟通才有可能。生理的、心理的人性确实麻烦无比，但没有了它“自己” 将会空无一物，正如安迪斯·斯留修司早已说过的：
我知道若没有了我
上帝片刻难活
我若逝世，他
也将消失。
“自己”内部具有与目标类似的性质，要表现此种目标，不能依赖意识的参与。完成目标的冲动是无从被否决的，其情况就像我们不能否决自己的自我意识一样。但人的自我意识也常会专横地提出自己的主张，而且往往或明或暗地反对不断流转的自我之需求。实际上，“自己”可以说毫无例外地，老是处在一连串无休无止的折衷协调之间。意识我与自己苦心孤诣，力求维持天平的均衡——假如一切都顺利的话，也许可以做到。而任何一端如果摆得太过的话，通常会被视为“不能再进行下去了”。当然，“极端”之事如果发生的极为自然，本身也不坏。我们只要了解它们的意义，善于使用的话，它们也会给我们足够的机会去实现，这真值得我们庆贺。在这些人当中，有极少数的人与世隔绝，超脱事外，他们往往秉赋奇绝，意识的幅域比我们常人来得丰富，也来得广——但这只限于他们反省的能力没有瘫痪时才谈得上。因为宗教的狂热（凭依）或许出自神恩，但也可能来自地狱里的恶魔。即使意识的云彩可以达到最高的目的，一如在我们的掌握之中，但随之而来的，不免是狂妄自大，腐败自然随着产生。我们惟一可靠且持久不变的收获物乃是可持续增高、可持续增广的反省能力。
有关的陈腔滥调且先不论，但很不幸的，没有任何的哲学命题或心理学的命题不会立刻逆转回去的。因此，反省之为物，它如不能在一切浑沌、诸种极端中站稳脚步，而视自身为自足的目的，那么，它也只是一种限制而已，这就如同纯粹的动能本身只会导向疯狂一样。任何事物如要存在，一定都需要有它的对立面，否则，一定流于空虚梦幻，一无所有。“自我”需要“自己”，反之亦然。这两者的变化关系，东洋人探讨特多，体验特深，远非西洋人所能望其项背。东洋哲学虽然与我们的极不相同，但对我们来说，依旧是笔难以估量的宝藏。但是，“想要拥有它，必须先努力求得它。”西玛尔以传神之译笔，借着笔端，传递给我们希里·喇嘛哪的话语。在这份最后的礼物之译文中，再度溶合印度精神世世代代储存的最高智慧，以及圣者个人的生涯及志业。这也显现印度民族想要再度解放“根源”时，其努力是坚苦卓绝，勇猛精进的。
三、东洋传统的借鉴
东洋民族今日正面临它们的精神价值急速崩坏的威胁，而取代这些精神价值的，却谈不上是西洋精神里所产生的最优良产物。从这种角度出发，我们可以说：喇嘛克里斯哪与斯里·喇嘛哪可视同现代的先知，这两人和他们民族间的关系，就像旧约里的先知和他们“不信神”的以色列子民一样，都扮演一种“补其不足”的角色。他们不但呼吁他们的同胞要记住自己渊远流长的精神文化，他们还将此文化体现出来，成为一种发人深省的警告标记，以免在新奇的西洋文明带来的物质性技术以及商业的俗世追求中，忘记了灵魂的追求。目前正腐蚀西洋人心灵的，乃是人们在政治上、社会上以及知识上不遗余力地追求权力，拼命扩张，贪婪攫取，永不满足。这种情况也流传到东方来，其势莫之能遏，其后果无从衡量。以前灵魂赖之以生存或极力追求的东西，现在许多已消灭得无影无踪。文明的外在化确实一方面除去了许多灾害——除去这些灾害似乎符合人民的期望，对人民非常有利—一但根据经验所示，只要顺着此步骤再向前发展，我们往往也要付出丧失精神文化的可观代价。我们如能生活在装备齐全、卫生设施良好的房子，无疑地会非常愉快。但这依然没有解决如下的问题：房子居住者到底是“谁”？也没有回答：他的灵魂是否也享受到同样的秩序井然，清净不染，一如他的房子对他的外在生活所展示的一样？性格完全外向的人永远不会满足所谓的基本需求，他永远不断追求更多更好的东西，但由于他的成见使然，他所追求的这些东西永远是在他之外。他忽略了：纵使他的生活表面上看来很成功，内心里却依然不变。因此，假如他拥有一辆车子，而多数人却有两辆，他就会因贫困下已而懊悔莫名。无可否认的，人的外在生涯可以日趋改善，渐臻完美，但如果内在的我不能与之并驾齐驱的话，这些事物即毫无意义可言。满足“必需品”，确实是幸福的源泉 ，其价值无法衡量。但假如内在之我从此出发，不断要求，我们可以说：绝没有任何外在的财物可以满足此种要求。当人在追求现世的荣光之际，这样的声音越少听见，内在之我越会变成现实的生活情境里无法言喻的不幸及无法理解的失意的泉源，与原初预期的结果南辕北辙。生命的外在化一变而为无可救药的苦痛，人竟然不能理解：为何他受苦的原因是出自他自己。没有人对他的永不满足有过一丝一毫的怀疑，反而认为这是他合法的权利。他从来没有想过：这种世俗的精神食粮如片面发展的话，及乎极至，必然会严重扰乱均衡。这就是西洋人之病，他们贪婪攫取，冒进不已，除非全世界皆已受其贪欲波及，否则，他们是不会定下来休息的。
东洋的智慧与神秘虽然以他们固有的语言表露出来，无法模拟，但对我们而言，可称道者依然不少。它们提醒我们：我们文化里面原本也拥有类似的东西，可是后来却给忘了。他们也提醒我们注意内在自我的命运——我们早就将它搁置一旁，视同无足轻重。布里·喇嘛哪一生的言行下仅对印度人意义非凡，对西洋人其实也很重要。它们不仅是“个人的断烂朝报”，对人类来说，它们显示一种警讯，警告我们正面临在麻木不仁与凌乱失序的浑沌当中。从深层的意义来看，西玛尔最后的著作可视为一种证言，它告诉我们当代印度先知一生的志业，当我们尝试解决心灵转换的问题时，这位先知可被视为一种典范，他感人至深，这绝不是偶然的。
