其次，历代圣训学家、注释家和评论家，都责无旁贷地肩负起历史使命和学术责任，明辨是非，去伪存真。历史上，教法学家、注释学家、历史学家伊本·焦兹、哲拉鲁丁·苏尤蒂等学者在其著作中，都以案例性、分析性、批判性的态度引述了他们所处包括摩尼教徒在内的二元神教信徒时代流传的伪注情况。如伊本·焦兹的《重大伪造》（Al-mawū‘āt al-kubrā），哲拉鲁丁·苏尤蒂的《警觉各类伪造故事》（Tadhīr al-khawāmin ’akādhīb al-qiā）、筛海·扎菲尔·爱资哈利（Shaykha al-āfir al-’azharī）的《******谨防伪造圣训》（Tadhīr al-muslimīn min al-’aādīth al-mawū‘ah）等，都就伪造圣训和伪造注释作了详尽阐述。尤其是哲拉鲁丁·苏尤蒂的《伪造者之书》（Kitāb ’asmā’al-mudallisīn），详细例数和分析了主要伪造者。[107]今人穆罕默德·侯赛因·扎哈卜、穆罕默德·艾布·舍赫布等，更就伪训和伪注情况，从学理和法理角度作了深入系统地研究。如穆罕默德·艾布·舍赫布详细分析和研究了这些伪注情况：有人为鼓励人们常常诵读《古兰经》，伪造了有关诵读《古兰经》各章后得到赏赐的伪论，以及《古兰经》的降示背景、先知穆罕默德的生平事迹如聘娶栽娜卜·宾特·杰赫什（Zaynab bit jash，590-641）、《古兰经》的一些诵读等等，不一而论。毋庸置疑，历代只要有伪注情况存在，就有严谨的专业学者，尤其是圣训学家和考证学家著书立说，区分良莠，剔除瑕疵，辨明“健全注释”、“优良注释”、“羸弱注释”、“伪造注释”，以引导那些因缺乏专业知识而无法辨明真伪注释的读者，勿受伪造的迷惑与影响，更不能舍本逐末，视伪为真。
尽管传闻注释中出现的这些伪造注释，根本上不符合教法学和注释学的法理和学理，尤其那些旨在破坏******教和瓦解******的注释，更需要严加防范，明辨真伪。然而，从学术本身应该具有的客观角度来讲，那些目的不在于破坏******教和亵渎《古兰经》的伪造注释，尤其那些具有“传述系统”性质的伪造注释，在部分注释家看来，“伪注”的瑕疵不容置疑，但一定程度上也不乏相应的学术价值。对此，穆罕默德·侯赛因·扎哈卜教授研究指出：“如果我们仅从伪注的本质角度而不从其传述的角度来看伪注，我们发现伪注不乏有其学术价值。因为伪注屡屡出现，都说明其中既有伪造之伪，也有传述之伪。至于伪注的本质，它绝不是远离经旨的凭空杜撰，而绝大多数情况下是在进行学术创制，有其价值。如某人将其杜撰的注释归溯于阿里或伊本·阿拔斯，这不仅仅在于伪造——尽管仅仅是一句现成之语，而是基于自我思考后对注释的个人见解，是创制注释经文，其注也就往往正确。他之所以伪注，就是为了让他的见解广为流传，得到认可。于是，他就将其注归溯于圣门弟子。那些归溯于阿里或伊本·阿拔斯的注释内容也就相应地不失其学术价值。而其注释中没有丝毫价值之处，是将他的注释归结于阿里或伊本·阿拔斯。是故，实事求是地讲，伪造注释不仅仅是一种想象或伪造，而是以某种基础为支撑。注释研究家研究伪注时，要研究伪注本身的学术价值，即使其在传述层面上没有任何价值可言。”[108]同样，艾哈迈德·爱敏也就此指出：“有经典的人（犹太教徒和基督教徒）杜撰的某节经文的注释，说成是某直传弟子搞的，那是不正确的。即使如此，从说明当时有经典的人中间种种的传说，说明******与他们的联系程度，说明犹太教徒和基督教徒在皈依******教后把那些思想带进了圣训和经注等方面来说，都有其学术价值。——因为它，既非空想，亦非虚构，而是有其根据的。这一点应引起研究家的重视。尽管它不能作为传述世系的依据，但却有其自身的价值。”[109]
尽管穆罕默德·侯赛因·扎哈卜教授和艾哈迈德·爱敏教授的如此论说不能得到绝大多数学者的学术共鸣，但其客观评价，仍在一定程度上反映了学术应有的客观性和辩证性。
（二）以色列传闻（Al-’isrā’īliyyāt）
1.以色列传闻的术语与内涵
在阐释羸弱注释的重要组成部分——“以色列传闻”之前，首先要对******文化视阈中的“以色列传闻”概念及其内涵作概要阐述。
众所周知，在世界林林总总的各类宗教中，犹太教、基督教和******教是自成体系的“一神教”（Monotheism）体系。******教根据《古兰经》认为，一神教均系天启宗教。因此，《古兰经》严格要求******务必信仰降示给包括先知穆萨的经典《讨拉特》、达乌德的经典《宰逋尔》、尔萨的经典《引支勒》[110]、穆罕默德的经典《古兰经》在内的104部天启经典：“他们确信降示你的经典，和在你以前降示的经典。”（2：4）
同样，《古兰经》严格要求******信仰众使者。信仰其他使者也就承认了真主派遣的历代使者，否定其中之一便是否定真主，割裂了世界历史的大一统和社会发展的延续性：“使者确信主所降示他的经典，信士们也确信那部经典，他们人人都确信真主和他的众天使，一切经典和众使者。[他们说]：‘我们对于他的任何使者，都不加以歧视。’”（2：285）《古兰经》共提到25位先知和使者[111]，他们因使命和等级不同分为“列圣”（Al-Anbiyā’）——没有接到经典启示但奉行前代钦圣的经典与法律；“钦圣”（Al-Mursalūn）——接到经典启示并拥有独立的法律体系；“大圣”（’ūlūal-‘Azm）——具有坚强意志的六位使者阿丹、努哈、伊布拉欣、穆萨、尔萨、穆罕默德，接到经典启示且有独立的法律体系，众使者中建树最大者；“至圣”（ātim al-Anbiyā’）——穆罕默德，众先知的封印者和集大成者的使者，“穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，而是真主的使者，和众先知的封印。”（33：40）根据******史观，《古兰经》叙述的25位使者，以及没有言及姓名的其他先知和使者的共同使命是基于“认一论”信条，教化并引导信众，成为真主在大地的代治者和社会的建设者：“当时，你的主对众天神说：‘我必定在大地上设置一个代理人。’”（2：30）至于差异性则大体表现在教法体系各成一家。
据上，一神教的经典——《讨拉特》→《引支勒》→《古兰经》——承前启后，互相之间具有很多一脉相承的共性。仅以三者都涉及的众先知故事为例，“同源异述”的区别在于，《古兰经》陈述某先知的事迹时，与《讨拉特》和《引支勒》陈述的角度截然不同。亦即，《古兰经》的陈述以点带面，旨在揭示事物的本质和具有的殷鉴性质，而不详述阐述该先知时代所有事件的始末、所在城市地区和历史人物名称等细枝末节问题；而《讨拉特》与《引支勒》则详细阐明了该先知的诸多方面。诸如，《讨拉特》和《古兰经》都表述了人类始祖阿丹（亚当）的故事。《古兰经》不同章节先后言及阿丹，尤以第2章《黄牛章》和第7章《高处章》为最。尽管如此，但它就“乐园（Al-jannah）的位置、禁止阿丹夫妇食用何树、恶魔扮装何种动物后蛊惑居住乐园的阿丹夫妇、阿丹夫妇被逐出乐园后降于何地”等，都未给予明确阐述。相反，《讨拉特》予以详细阐述，认为“乐园在伊甸园（‘adn）的东面、禁止食用之树位于乐园的中间并且是一颗能辨明善恶的生命树、恶魔扮装并蛊惑夏娃的动物是蛇。”同样，关于先知尔萨的故事，《古兰经》简明扼要地言及他及其迹象，旨在劝诫和殷鉴，而没有详细说明“他的血统、如何出身、出生之地、诽谤麦尔彦之人、天降筵席之食品种类，以及他治疗白癜风、天然盲、多起使死者回生的事件细节”等。相反，《引支勒》对此都给予阐释。[112]
通过《古兰经》要求******务必信仰所有天启经典和众使者的信条及其概念不难看出，顾名思义，以色列传闻与《古兰经》提及的先知叶尔孤白，以及6位“具有坚强意志的使者”（’ūlūal-‘Azm）中的“伊布拉欣→穆萨（及其经典）→尔萨（及其经典）”息息相关。因为“以色列”（Isrā’īl）是“古代先知叶尔孤白（《旧约全书》称雅各）的别称，意为‘真主的仆人’，与阿拉伯语‘阿卜杜拉’（’Abdullāh）同义。叶尔孤白即******和犹太教徒共同尊奉的古代先知和圣祖易卜拉欣之孙，伊斯哈格之子，为犹太人的第三代祖先。《古兰经》共有40余处提到‘以色列的后裔’，多用于指称古代先知穆萨的教民。”[113]而“在古代以犹太人著称的‘以色列’，延续到先知尔萨（耶稣）时代，凡信仰先知尔萨者，就被冠以‘基督教徒’之称谓；延续到先知穆罕默德时代，凡信仰******教者，就成为******。”[114]******教根据《古兰经》，又将犹太教徒与基督教徒通称为“有经人”（Ahl al-kitāb）。同样，在******文化视阈中，“有经人”有时又专门指称犹太教徒，这是因为，“一是由于犹太人居住麦地那四周，二是因为以色列传闻中的绝大部分‘传闻’都通过犹太人途径传入。”[115]
根据经文，“他们中确有一部分人，篡改天经，以便你们把曾经篡改的当作天经，其实，那不是天经。他们说：‘这是从真主那里降示的。’其实那不是从真主那里降示的，他们明知故犯地假借真主的名义而造谣。”（3：78）尽管天启经典《讨拉特》和《引支勒》随着历史的进程，业已失去了“启示”（Al-way）的本然性质，因此其中不乏具有“人为”而非“天启”的文化历史、故事传说、风俗习惯、逸闻趣事等内容。然而，在******教看来，正是这些“伪大于真、莠多于良”的内容及其具有的宗教文化性质，成为圣门弟子后一些注释家、历史学家、宗教演讲家和文学家不加甄别就采用的渊源，故学界以该词复数形式，称其为以色列传闻（Al-’isr’īlyyāt）。学界之所以以“以色列传闻”为术语名称，而没有分别以“犹太传闻”或“基督传闻”术语指称，是由于“犹太传闻”成分及其影响远胜于“基督传闻”成分及其影响，故学界将“两教传闻”合二为一，统称“以色列传闻”。究其原因，其一，******教始传时期，******与居住麦地那四周的古莱扎（Qulayah）、奈迪尔（Nair）、盖尼嘎尔（Qayniqā‘）等部落的犹太人交往频繁，尤其皈依******教的犹太人居多，因此******接触到的“犹太传闻”超过“基督传闻”。其二，犹太人的文化不仅直接来源于《旧约圣经》，而且汲取于犹太典籍《塔木德》（Al-talmūd）所记载的代代相传的犹太训喻、教导等传统知识，以及犹太文学故事、历史传说、教律法规等。这些知识内容都程度不同地成为“传闻”素材。基督教虽然因《引支勒》具有宗教文化性质，但“基督传闻”素材相对“犹太传闻”有限，“因为它大多体现在伦理道德、劝善尽忠、陶冶情操、修心养性等层面”[116]。
2.以色列传闻的起源与发展
经文“他降示你这部包含真理的经典，以证实以前的一切天经；他曾降示《讨拉特》和《引支勒》”（3：3），为******明确了《古兰经》与《讨拉特》、《引支勒》的关系。三者的一脉相承性，很大程度上直接或间接地影响到了部分注释家，尤其是后期那些学术极不严谨的注释家，有意识无意识地采用以色列传闻，阐释《古兰经》的相关内容。由此，以色列传闻成为“传闻注释”中“羸弱注释”的重要组成部分。以色列传闻介入传闻注释，正如《古兰经》注释的整体发展历程那样，也经过了口耳相传到文字记录的发展阶段。
（1）口耳相传时期
口耳相传时期的确切时间，最早追溯于圣门弟子时代。由于一神教关系使然，一些圣门弟子如伊本·阿拔斯、艾布·胡莱赖、阿穆尔·本·阿斯，以及由犹太教和基督教改信******教的******学者阿卜杜拉·本·赛拉穆与塔米姆·本·达利（Tamīm al-dārī）等，他们注释经文时，都选择性地将“以色列传闻”作为溯源的次要素材之一。如果“以色列传闻”不违背经义经旨，他们就参照引述，如穆萨及其同伴黑祖尔、预见先知穆罕默德的使命、“认一论”是所有先知的共同宗教使命。如果“以色列传闻”违背了经义经旨，则根据圣训给予否定，避免以讹传讹。如《古兰经》叙述的易卜拉欣与儿子伊斯玛仪忠诚真主的故事，在以色列传闻中却是易卜拉欣与伊斯哈格，故不能以这样的错误传闻来注释《古兰经》中的相关经文。
