关于“启示”（Al-way），法拉比解释到：“启示就是天使不通过任何媒介，为人的灵魂传达旨意的法版（Al-lay）。启示是真主的语言，因为语言就是用来阐述隐微的召唤者降示的一切话语，并传达给受召唤者。”
关于“天使”（Al-malā’ikah），法拉比解释到：“天使是知识的象征，天使的本质是自然而然的创新知识。天使观察最高事物，故被天使观察的事物印有天使的本质。天使是自由的，天使召唤觉醒时的圣洁灵魂，伴随睡眠者的灵魂。”[35]
法拉比运用同样的理论和观点注释经文，亦体现在其他哲学著作中。例如，他对******教义中不能用理性方式论证的事物如“奇迹”（Al-mu‘jiz），就给予理性式的新解释。他首先“承认奇迹的真实性，因奇迹是证实先知性的一种手段。他认为，奇迹虽是超自然的，却并不违反自然规律；因为这些自然规律的根源在于诸天世界以及它们的各自理性。而这些理性是管理地上世界的；人们一旦与诸天世界发生联系，事情就会变得与人们地上世界日常所发生的事情完全不一样。先知就是具有这样一种灵魂和力量，凭借它可与‘活动的理性’交流；凭借这一接触，先知可呼风唤雨。月亮破碎，手杖化为蛇，治愈盲者和麻风病患者”[36]。
关于《古兰经》提及的“法版”（Al-lay al-mafū，85：22）和“笔”（Al-qalam，96：4），法拉比认为，“这些都应按其字面来理解；因为这‘笔’并非是用以书写的工具，‘法版’也不是用以记言的记事版，它们只是精密与保管的象征。”[37]
关于《古兰经》多节经文提及的“灵魂”（Al-rū），法拉比在承认灵魂存在的基础上，将灵魂划分为“宇宙灵魂”、“人类灵魂”、“动植物灵魂”。他“认为人的灵魂同肉体是相联系的整体，人的肉体死亡后，个体灵魂将回归宇宙灵魂，而宇宙灵魂是不灭的”[38]。他强调，“灵魂不能先于肉体而存在，也不能由此肉体转至彼肉体，灵魂不能转生。肉体消亡后，灵魂或者是幸福的，或者是痛苦的，二者必具其一。灵魂是自能动理性中所流出的，是肉体的形式。一个肉体里不可能存在两个灵魂，一个灵魂更不会重复存在于多个肉体中。”[39]
此外，法拉比还以他的唯灵主义倾向观，阐释了《古兰经》所叙述的一些事物，诸如后世复生、末日审判、奖善罚恶等。“对此，法拉比也持肯定的态度，承认彼岸世界的永恒的至福与痛苦的遭遇。不过，他将这一切归属于灵魂的事物，而与身体与物质无关，因为是灵魂而非肉体在享受、在受苦、或幸福、或不幸，法拉比的这一阐释符合他的唯灵主义倾向。”[40]
（二）伊本·西那的哲学注释
伊本·西那（Ibn sina，980-1037），全名艾布·阿里·侯赛因·本·阿卜杜拉·本·西那（Abu ali al-usayn ben abud Allah ben sina），中世纪哲学家、医学家、自然科学家和文学家，以“阿维森纳”著称西方。伊本·西那生于中亚名城萨曼王朝首都布哈拉附近的艾富申村，出身名门贵族，自幼聪颖好学，跟随奉行什叶派支派伊斯玛仪派的父亲阿卜杜拉接受******启蒙教育，10岁时成为“通背《古兰经》者”（Al-āfi）。伊本·西那及长后师从中亚学者艾布·阿卜杜拉·纳特里（Abu abud Allah al-nātiliyy），既系统学习******教义教法，也研读亚里士多德、欧几里得、法拉比、拉齐等人的哲学与科学著作，并凭借过人天赋，自学医学、形而上学和物理学。16岁时，医术已声名远扬的伊本·西那，因成功治愈萨曼王朝素丹努哈·本·曼苏尔（Nūben manūr，976-997在位）的重病，被聘入宫，得以博览宫廷图书馆藏书，为他以后的治学奠定了坚实基础。18岁时，非凡聪颖的伊本·西那基本完成了人文学科的哲学、教义学、教法学、语言学、文学、逻辑学，以及自然学科的医学、心理学、数学、几何学、光学等方面的学业。999年萨曼王朝（874-999）覆灭后，伊本·西那先后辗转几座城市，一边致力于教学活动、学术研究和著书立说，一边参与王室政务，辅佐素丹。伊本·西那先在哈姆丹，担任素丹谢姆斯丁·道莱（Shamsu al-dīn al-daylah）的宫廷御医，两次出任宰辅，后在伊斯法罕，担任布韦希王朝素丹阿拉·道莱（‘Alā’al-daylah）的宫廷御医。1037年，身患重疾的伊本·西那逝世于哈姆丹，享年56岁（按照伊历为58岁）。
伊本·西那集学术与政治于一身的短暂生涯，深刻反映了他的学术成就、哲学观点与政治主张，并体现在100多部著作中。他的代表作有《治疗论》、《拯救书》、《知识论》、《正义论》、《论定义》、《理性科学的分类》、《指导与诠明之书》（一译《暗示与警喻》）、《医典》、《脉搏》、《论心脏病的治疗》、《医学千行诗》、《哈伊的故事》、《咏灵魂》、《萨勒迈兄弟》、《东方哲学》等。作为全人类的财富，因出生突厥斯坦与接受阿拉伯******教育，以及因同时运用阿拉伯文和波斯文写作而具有多重身份的伊本·西那，凭借等身著作，成为百科全书式的学者。伊本·西那由于对阿拉伯与西欧学术产生的深刻而重大的影响，后人将他喻为“阿拉伯最伟大的医哲”、“科学家的长老”、“亚里士多德第二”，并与屈原、莎士比亚和达·芬奇共同被联合国教科文组织列为“世界文化四大名人”。
如果说******哲学的奠基者是肯迪，发扬者是法拉比，那么伊本·西那则是继承者和发展者，到他这个时代，******哲学达到了顶峰，显著标志就是他的哲学著作。作为法拉比后******哲学的主要继承者，伊本·西那的哲学成就毋庸讳言受益于法拉比，“他在哲学上有那样的成就，应当感谢法拉比的恩惠。据伊本·赫里康的评价，******哲学家没有像法拉比那样渊博的；伊本·西那由于研究了他的著作，模仿了他的风格，才精通哲学，写出有用的著作来的。”[41]“伊本·西那在哲学上继承和发展了肯迪和法拉比的学说，采取带有新柏拉图主义色彩的亚里士多德哲学体系，力图调和哲学和宗教的矛盾，用自然科学的成果论证哲学问题。”[42]作为******哲学家，伊本·西那的哲学贡献就在于，他完成了肯迪以来******哲学家致力于对希腊哲学与******教的协调，并“彻底研究希腊哲学，特别是菲洛的哲学，然后用清楚流畅的文字加以阐述，而且把它与******教结合起来，使一般受过教育的******不仅能够了解，而且能够接受，这不能不归功于伊本·西那”[43]。
了解伊本·西那从哲学层面注释《古兰经》的思想与观点，首先有必要大体了解伊本·西那的主要哲学观点和哲学主张。伊本·西那的哲学观点主要体现在三个层面上。
其一，关于存在（al-wujūd）。他将存在分为可能存在（Mumkin al-wujūd）与必然存在（Wājib al-wujūd）。他认为：“可能存在需要原因，必然存在据其本体而存在，不需其他原因。真主就是无须原因的必然存在，而宇宙万物则是凭借真主所赋予的形式才能存在的可能存在。伊本·西那用物体的运动为例予以说明。他指出，每一个运动的物体必有一个推动者；以此类推，推至最后，必定存在一个无须外力推动的自动者，这个第一推动者就是必然存在，也就是真主安拉。”
其二，关于真主与世界的关系。对此，伊本·西那提出了“二元论”观点，“他将无始区分为‘本体无始’和‘时间无始’，前者借指本体而独立存在并且没有起始点的绝对存在，后者指就存在的时间方面而言无先在之物。本体无始自身就是其存在的原因，故为一种无始永恒的存在。时间无始者的存在也是一种无始永恒的存在，是时间上独一存在的起始者。作为本体无始者，真主先于世界而存在。但这种先在是指本体上的在先而非时间上的在先。世界作为无始者，其存在虽是永恒无始的，但它依然有其存在的外在根据，即因为真主而存在。”
其三，关于灵魂。伊本·西那“将肉体和灵魂加以比较，指出肉体是具有增减变化等特点、由各个部分组成的复合体。至于灵魂则是固定的、持续不变的一种状态，灵魂的实质就是不需感觉和幻想，而肉体则是经常处于消解和耗损之中，所以肉体需要不断地从灵魂中吸收营养。他肯定，灵魂是永恒存在的，因为它是精神性的存在而非复合体，但灵魂不可以转生”。为了论述灵魂问题，伊本·西那著有《论人类灵魂的认识与状态》、《大众对灵魂的分歧》、《论灵魂科学》、《灵魂能力研究》、《论灵魂》。[44]
伊本·西那从哲学角度对《古兰经》有关经文的具体注释，除了在其哲学甚至医学等著作中，引经论述某问题时给予阐释外，主要集中于《伊本·西那论文集》（Rasā’il Ibn sina）与《各类被造物荟萃》（Jāmi‘al-badā’i‘）。[45]
很大程度来讲，伊本·西那从哲学角度注释《古兰经》，通常体现在借助注释来调和宗教与哲学关系的层面上。作为******，信仰《古兰经》与酷爱哲学的伊本·西那，始终致力于在宗教与哲学之间进行调和。为了达到这个目的，伊本·西那自然要在******教之根的《古兰经》，以及在那些本质上有违******教义的哲学理论之间进行调和。因此，伊本·西那从哲学角度注释经文时，常常运用哲学观点和哲学理论解释******教义和真理。他认为，《古兰经》是证明先知穆罕默德阐释真理与指导人们理解宗教的经典，当人们不能理解宗教真理时，先知就以能够使他们理解经文的事物来示意他们。对此，他讲到：“先知的条件之一就是，其语是象征，其词是示意，正如柏拉图在《法律篇》中所言：‘谁没有理解使者们示意的意义，谁就没有获得神的王权。’同样，希腊最伟大的哲学家们和先知们，他们都曾在他们的著作中运用了各种示意，这些示意囊括了他们的所有秘密，如毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图等。先知穆罕默德作为一个纯粹的贝都因人，他能够[借助启示]通晓知识，尤其是全人类的知识，因为他是被派遣给全人类的使者。”[46]伊本·西那基于这个出发点，理解经文并将其视为各种指示，认为只有像他这样的特殊人方能理解经义的实质，故他以自己所奉行的哲学理论给予有关经文哲学式注释。
下文试引几例，一则了解伊本·西那从哲学角度对有关经文的注释，二则透过他的注释亦能对他的哲学观点和哲学主张有细微窥见。
伊本·西那将经文“众天神将在天的各方；在那日，在他们上面，将有8个天神，担负你的主的宝座”（69：17）中的“宝座”（Al-‘arsh），注释为第九层天，是天中之天。他将担负宝座的“8个天神”注释为第九层天之下的8层天。对此，他讲到：“至于先知穆罕默德传达他的养主的话‘将有8个天神担负你的主的宝座’，我们说，真主升上宝座的最流行说法是，宝座是所有被创造的有形存在的终极，教义学家们认为真主升上宝座，而不是这种阐释。至于哲学家们，他们将所有有形存在的终极视为第九层天——天中之天，他们讲到，真主在天中之天，正如亚里士多德在《论天》中所阐释。”
伊本·西那对“乐园”（Al-jannah）、“火狱”（Al-nār）与“道路”（Al-irā）亦作了哲学式注释，但这种注释明确有违正确而既定的经训传述。他将世界分为三类：感性世界、幻想世界和理性世界。在他看来，理性世界就是“乐园”，幻想世界就是“火狱”，感性世界就是坟墓世界。至于“道路”，他解释到：“须知，理性在设想绝大部分整体事物时都需要局部事物的确定，故整体事物不免需要显著感觉。那么你要知道，人从显著感觉到幻想，其实就是从火狱通达理性的一条狭窄的、步履艰难的道路。因此，他会看到火狱世界里的道路是如何的，如果他走完了这条道路，他就抵达了理性；如果他驻足其中，视幻想为理性并指出这是真的，那么他就会目睹火狱且永居其中，损失惨重，彻底失败。”
伊本·西那对乐园的八道门和火狱的七道门，做了偏离《古兰经》经旨的哲学注释。他讲到：“至于先知穆罕默德根据真主启示传述的火狱有七道门、乐园有八道门业已明确，即被感觉的事物，或者感觉到了局部，如外在的五大感官通过物质就能感知其性；或者是没有物质的概念感觉，如被称之为想象的感觉之库。控制想象的力量不是必然，则为幻想；控制力量是必然，则为理性，这就是‘八’。如果‘八’一次性集中，就能导致永恒的幸福，进入乐园；如果获得了其中的‘七’——完美唯有通过‘八’，则导致永恒的不幸。在各种语言中，一件事物通向另一件事物，就被称之为‘门’，故通向火狱的‘七’，被称为火狱的七道门；通向乐园的‘八’，被称之为乐园的八道门。”
伊本·西那对经文“免遭嫉妒时的毒害”（113：5）的注释是：“此节经文意指身体的各部分与灵魂之间存在的冲突。”
