关于艺术，本雅明提出对艺术作品的接受有两种不同的侧重方面，一种侧重于艺术品的膜拜价值，这是传统艺术；另一种侧重于艺术品的展示价值。这是现代艺术。现代艺术作为机械复制时代的产物，日渐成为供人观赏之物，作品不复具有神圣性和神秘性，越来越接近日常生活，满足着大众展示和观看自身形象的需要。本雅明的认为复制技术恰恰是满足了现代人渴望贴近对象，通过占有对象复制品来占有对象本身的欲望。如是众多的摹本代替了独一无二的存在，被复制的对象恢复了青春。所以传统的大崩溃是势在必然的。
本雅明反对所谓大众文化的快感是种被动的娱乐，读者和观照无以进行思考的流行观点。他认为，大众并不纯然是无意识的、麻木不仁，对银幕上的东西不作分析全盘接受。对于电影、观众反应和心理分析三者之间的关系，本雅明表明了他毫不掩饰的肯定态度，认为电影是开拓了无意识的深层次感知，而不是令这感知空空洞洞。这些看法，与阿多诺尖锐抨击文化工业的批判立场，是大不相同的。
哈贝马斯（Juergen Habermas）是西方马克思主义重要流派法兰克福学派第二代的代表人物，著述丰富[迄今有数十部著作问世，主要代表作包括：《公共领域的结构转型》、《认识与兴趣》、《技术和科学作为意识形态》、《理论与实践》、《晚期资本主义的合法性危机》、《论社会科学的逻辑》、《历史唯物主义的重建》、《交往行为理论》、《现代性的哲学话语》、《后形而上学思想》、《包容他者》、《事实与价值》以及《真理与论证》等，广泛涉及社会科学和人文科学的不同领域。]，他思想活跃、政治激进。通过跨学科的研究方法，深入了不同的思想领域研究；在对法兰克福学派自身的历史进行清理和批判的基础上，建立起独特的“交往行为理论”，并因其研究领域的宽泛和学术体系的宏大而享誉西方学术界。
由于延续了法兰克福学派的研究取向，文化批判构成哈贝马斯社会批判理论的有机组成部分。他对现代科学技术的批判可谓入木三分。公共领域是哈贝马斯在早期学术生活中的卓越见解。创作于1961年的《公共领域的结构转型》帮当年仅30出头点的哈贝马斯得到了教授的讲席。哈贝马斯的名字在传播研究领域广为人知，这在很大程度上要归因于以他为代表的公共领域理论在传媒研究中的重要影响。从20世纪80年代初期开始，哈贝马斯的著作被翻译成中文出版，在我国学术界有着不小的影响。
公共领域的建构可以说是欧洲18世纪启蒙运动最主要的成就之一。哈贝马斯在《公共领域的结构转型》一书中，集中探讨了公共领域在西欧的产生、演变和他所谓的再封建化进程。
哈贝马斯认为“公共领域首先是我们社会生活中的一个领域，它原则上向所有人开放。在这个领域中作为私人的人们来到一起，他们在理性辩论的基础上就普遍利益问题达成共识，从而对国家活动进行民主的控制”，“资产阶级公共领域是一种特殊的历史形态，它尽管与其在意大利文艺复兴时期城市中的前身具有某些相似之处，但它最先是在17、18世纪的英格兰和法国出现的，随后与现代民族国家一起传遍19世纪的欧洲和美国。其最突出的特征，是在阅读日报或周刊、月刊评论的私人当中，形成一个松散但开放和弹性的交往网络。通过私人社团和常常是学术协会、阅读小组、共济会、宗教社团这种机构的核心，他们自发地聚集在一起。剧院、博物馆、音乐厅，以及咖啡馆、茶室、沙龙等等为娱乐和对话提供了一种公共空间。这些早期的公共领域逐渐沿着社会的维度延伸，并且在话题方面也越来越无所不包：聚焦点由艺术和文学转到了政治。”[[德]哈贝马斯《关于公共领域问题的答问》，梁光严译，载《社会学研究》1999年第3期。]哈贝马斯所谓公共领域，指的是介于国家与社会（即国家所不能触及的私人或民间活动范围）之间、公民参与公共事务的地方，它凸显了公民在政治过程中的互动。哈贝马斯认为，公共领域是介于国家与社会之间进行调节的一个领域，人们可以在这个领域自由地结合，理性地讨论种种公共问题，坦率地公开表达他们的意见。当这个公众达到较大规模时，这种交往需要一定的传播和影响手段；今天，报纸和期刊、广播和电视就是这种公共领域的媒介。
其中，哈贝马斯从一开始就认识到大众传媒对公共领域的决定性作用，哈贝马斯论述了大众传媒与公共领域的关系，在他看来，大众传媒既是公共领域的重要组成部份，又是公共领域的一种内在机制；它既是报道公共事务和公共政策的信息平台，又是人们自由发表对公共事务批评和评价的舆论平台。他特别认为，资产阶级公共领域的形成、演化及转型，都是与大众传媒的兴起与发展密切相关的。“书籍生产面向新的读者层，趋向扩大化和专业化，报刊杂志的内容也变化了。随着书籍和报刊杂志生产的组织、销售和消费形式的变化，公共领域的基本结构也发生了变化。随着电子传媒的出现，广告获得了新的意义，娱乐和信息的不断交融，所有领域趋于集中化，以及自由主义协会和一目了然的地区公共领域的瓦解，公共领域的基本结构又一次发生了转型。”[哈贝马斯《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版。序言第15页。]“随着商业化和交往网络的密集，随着资本的不断投入和宣传机构组织秩序的提高，交往渠道增强了，进入公共交往的机会则面临着日趋加强的选择压力。这样，一个新的影响范畴产生了，即传媒力量。具有操纵力量的传媒褫夺了公众性原则的中立特征。大众传媒影响了公共领域的结构，同时又统领了公共领域。”[同上。]其结果是使“公共领域发展成为一个失去了权力的竞技场”。哈贝马斯公共领域理论的核心是民主政治，其特征为公共领域能够“逃避”国家和市场的制约。然而我们发现资产阶级民主政治下的大众传媒事实上根本摆脱不了国家和市场的制约，反而恰恰是阻碍了民主政治的进程。[陆扬、王毅《大众文化与传媒》，上海三联书店2000年版，第97页。]哈贝马斯提出的公共领域只是大众传媒的一种“理想范式”，他认为资本主义的发展破坏了这一公共领域，资本主义的发展中导致的财富分配不平衡，进而导致进入和控制公共领域的不平等。欧美国家从20世纪80年代开始，对传媒进行了一系列改革，其中重要一点就是传媒向市场化的接轨，随着传媒商业化的增强和市场机制的引进，媒介越来越容易成为有特权的私人利益侵入公共领域的入口，传媒为了获得销售量和收视率，越来越唯利是图，使大众服务式媒介逐步瓦解。由此，如何才能使近代西方“得而复失”的公共领域“失而复得”就成为一个令西方学者颇为关注的问题。
当我们同样面临着“市场经济大潮冲击”的环境和语境时，哈贝马斯的公共领域理论让我们深有共鸣。近年国内不少传播学者把“公共领域”这个理论引入自己的研究。电视由“党和政府的喉舌”逐渐演变为“大众娱乐的工具”，由于政治因素、经济因素，电视传媒本身单向传播、缺乏互动功能等局限，如何给大众提供直接发表言论进行相互交流的平台，促进社会主义民主政治的建设，推进市场经济的发展，仍然是我们面对的紧要问题。
哈贝马斯提出以“交往行为理论”重审传媒与社会变革问题，对传媒问题有特殊的启示。与哈贝马斯的公共领域理论相比，花费了他更多心血的“交往行动理论”较少被传播研究者加以开掘运用。
哈贝马斯在20世纪70—80年代针对工业文明在现代西方的崛起所造成的人与人之间交往的异化状态，提出了其独具特色的交往异化理论。人与人的交往不仅受制于语言，而且受制于社会的权力和制度，这些是人们在劳动过程中形成的社会关系和政治上层建筑，它们作为异化的力量对人的日常交往实施无意识强制，从而形成歪曲交往。哈贝马斯的理论以其特有的方式揭示了现代社会中主体间交往在由自在向自为的演进中所出现的负面效应，从而揭露出当代资本主义社会潜藏在文化领域（符号和意义得以表达的领域）深层的矛盾，并提出了通过交往行为的“合理化”来构建合理社会的方案。以期待人类生活世界的恢复，促成单向度的工具理性社会向全面发展的交往合理性社会的跃进，从而得以在理想的语境进行理想的对话。
哈贝马斯认为，工具理性损害了人类的社会世界，这包括文化、社会和人格三个方面，工具理性压抑了交往的合理性，正常的人际交往被破坏，不仅个人之间的思想无法交流，而且舆论也无法对行政机构和国家政权发挥批判作用。哈贝马斯的交往异化理论从负面揭示了当代世界中不健全的、走向异化的交往，其关于扬弃交往的异化、建构合理的和健全的社会关系的种种设想或许可以为我们在未来的现代化进程中及时纠正工业文明本身的偏差和弊端提供某种借鉴。
法兰克福学派对掌握话语权的中国思想文化界产生了巨大的影响，法兰克福学派的社会批判理论构成了中国电视早期批评理论的主体。多数学者已经习惯于遵从阿多诺和****海默的教导，把批判的炮火对准大众文化或文化工业。起初的靶子是西方的流行文化，随着中国文化工业与传媒业的快速发展，人们又在本土找到了更直接的批判对象。有学者认为，这是因为这些理论的“价值取向与思维方式，与中国人文知识分子有着天然的、深刻的亲和性”。也与学术研究中的“人文关怀”、“人文精神”、“人文理想”的内在思想相一致。[陶东风著《经济民主与经济自由》，北京三联书店，1997年版，第299页。]与中国步入社会主义市场经济基本同步，中国电视也开始向市场化转型，在此过程中，中国的思想文化界出现了一场有关人文精神的大讨论。“在有关人文精神的讨论中，热衷于运用法兰克福学派的理论来批判中国当代的大众文化随处可见。在对电视的学理批判中，‘终极关怀’、‘生命体验’、‘痛苦’、‘焦虑’、‘颤栗’、‘生存境遇’之类生命哲学和存在主义的常用术语也很多见，也是中国电视批判话语中重要的理论来源之一。”[时统宇著《电视批评理论研究》，中国广播电视出版社2003年版，第68页《从法兰克福到伯明翰》。]
法兰克福学派的文化批判理论笼罩着浓厚的悲观主义色彩，“悲观主义是法兰克福学派伦理价值观的最后结论。他们否定无产阶级的历史使命，以绝望和恐惧的心理看待人类文明和科学技术的发展，缺乏任何有关未来社会的积极设想。因此，他们的批判是消极的，实际上是主张倒退”[荣剑著《社会批判的理论与方法》，中国社会科学出版社1998年版，第265页。]。但是，法兰克福学派的悲观与绝望又并不是偶然的，而是与他们的哲学、美学思想，以及所处的时代环境、政治背景，甚至与他们的个人文化经历和对文化的独特理解是分不开的。“法兰克福学派对文化工业所抱的敌视和忧虑态度中，那一种对晚期资本主义文明的深刻批判精神，以及强烈探求以文化救赎人生的使命感，每每思量下来，也难叫人等闲视之。”[陆扬、王毅著《大众文化与传媒》，上海三联书店2000年版，第61页。]我们在运用这一理论进行电视批评时，最重要的是要进行语境的转换，不能简单的生搬硬套。“一个让我感到有些遗憾的是，被众多的大陆人文知识分子用以声讨商业文化与大众文化的批判话语，不但不是什么土生土长的本土话语，而是借自西方现当代的文化批判理论，尤其是法兰克福学派的大众文化批判理论。可以说，1990年代中国大陆几乎所有批判大众文化的著作或文章，都一无例外地直接引证或间接使用了法兰克福的批判理论，尤其是阿多诺的《文化工业：作为大众欺骗的启蒙》与《电视与大众文化模式》。更为重要的是，在引用法兰克福的批判理论分析中国1990年代大众文化的论述中，其方法几乎全部都可以不同程度地属于搬用法，即直接将法兰克福学派大众文化批判理论的框架与结论运用到中国的大众文化研究中来，而没有对这个框架的适用性与结论的有效性进行认真的质疑与反省。”[陶东风《批判理论与中国大众文化批评》，载《东方文化》2000年第5期。]
法兰克福学派是时代的产物，对于技术与媒介的批判具有一定的局限性，他们批评的前提是当时技术环境条件下的具体事实，但是时代背景、媒体环境、传媒技术发生了很大变化，语境已经改变，很多批评的前提已经改变，所以现在看来就不一定正确了。在当前市场经济和全球化的要求下，确实有一个思想和价值重建的使命，这就使得中国当前的文化批评，不能满足于以中国社会现象验证西方文化批评理论，而应该自觉承担起传统思想和思维方式的当代改造工作。
