总之，在孟子那里，他所谓的性善之“性”与西方“Essence”意义上的本质概念差异甚大。首先，人之“性”虽原初本善，但不是固定不变的本质，如果人不能小心栽培涵养，一旦放失本心，一样会被扭曲、戕害，此“性”也就不“善”了；其次，此“性”虽是人成就道德的最终根源，但不是“实体”（Substance）意义上的“基质”和“载体”，因此它也不能超越时空而永恒存在；再次，它虽是人之所以异于禽兽的“几希”，但又不是人的特殊属性和“类本质”，不是与“偶性”相对的根本属性；最后，它也不是人的定义和根本规定性，并不定义人的所“是”，并不规定人是“什么”。当然，它更不是一抽象的共相和形式。而本质主义所注重的乃是事物固定不变的、具有基础性和决定性的“实体”和“本质”，它们作为事物的“基质”和“载体”，作为事物的内在规定性和根本定义，规定了一事物的存在方式和它所是的“什么”。
三
作为现代新儒学的一个重要代表，牟宗三虽然明确反对以一种本质主义的观点来看待孟子的性善论，但为了说明道德的普遍必然性，说明人所特有的道德本性，牟宗三借鉴了康德先验的道德哲学，试图通过先验的“道德主体性”（Moral subjectivity）来说明孟子的性善论。
在牟宗三看来，孟子之所以为儒家之正宗，就在于他将人所特有的“道德本性”理解为“道德主体性”。换言之，孟子视性为“道德性”（Morality），视为“道德的善”本身，从而直接从人的内在道德性说性；又视心为“道德本心”，以此来表达人内在的“道德意识”（Moral consciousness）。也即是说，道德的善本身（“性”）必须由道德意识（“心”）来开显，即心言性，从而将人的真正的创造性建立在“主体性”的基础上，开创了儒家仁义内在、即心言性的主体性哲学，因而成为儒家心性之学的正宗。
李明辉则紧随牟宗三，认定孟子的心性论是一种建立在道德主体自我立法基础上的自律伦理学。他明确将孟子所谓的“心”解释为“道德主体”自我立法的功能，它是一种道德的本心，而非经验的认知心，亦非感性的血气之心或心理学意义的心，因而是普遍的无限心，是“超越的本心”。而由此普遍的道德心所证知的“性”实超乎人类的特殊性质而成为一种“道德主体性”。所谓“道德主体性”，即由“道德主体”（“心”）自我立法、自定道德法则（仁义礼智）而产生的道德创造性。在此基础上，孟子强调“仁义内在”，即认为“仁义礼智”之法则并非由外在的对象或事实所决定，而是本心固有。
事实上，孟子虽然认为，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）然而在孟子看来，人心所固有的只是成就仁义礼智的四端，它是人之成就道德的内在根据，有此四端，方有成就德性之可能。仁义礼智不过是良心本心（四端）发展完足后所表现出的四种德性，并不是道德主体所制定的道德法则。因为在以孔孟为代表的儒家那里，本来就不存在先天固有的形式原则，也没有一套普遍的能够为人所遵行的实践规则，人心既不能颁布和制定，也谈不上服从和践行。四端之心不过是仁义礼智诸德的发端、发源之地，它们虽然为人所固有，但并不等于就一定能将诸种德性发展完足，从而实现善性、成就道德。善德之成就、道德之实现有赖于人在生活世界中培养、发展，它始终是一具体的、在人际交往中展开的实践过程，而非一抽象的、服从“命令”的主观行动。正如有学者所指出的那样，孟子认为人生而具有四端之心，此四心是仁义礼智之端倪，它们有向上发展的趋向，但不是仁义礼智之完成，所以性只是有善端且向善的，性善是一个过程。因此，孟子所说的道德本心与康德所说的道德主体并不是一回事，人之成德为善也不是根据道德主体所制定的道德法则去行动。
一如我们所知的那样，孟子论性，是就“人之所以异于禽兽者几希”而言的。
孟子认为：
人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。（《孟子·离娄下》）
因为在他看来，就这一点点异于禽兽的“几希”，就这点道德意识和价值自觉，在庶民那里也可能会“去之”，失去其本有的那点善性；只有君子才能“存之”，并不断发展完善它。舜之所以为圣人，就在于他能明辨事物的状况、情态，能够洞察人伦日用的是非道理。因此，尽管人与禽兽还有那么一点点的不同——这点不同形成了我们原初的善性，因而使道德之发生有了可能——但它在人心中是“去”还是“存”，取决于我们是否能够根据实践理性去洞察人情物理、明辨是非善恶，也即所谓“明于庶物，察于人伦”，并按仁、义的内在要求去行动，这也是尧舜等圣人超越一般人的地方。在他那里，仁义的道德要求、仁义的行动根据是具体存在于人伦日用的生活世界中，体现在经验世界的行动过程中，而不是抽象地停驻于先验的理智世界，表现为先天形式的道德法则。由此，孟子才说“由仁义行，非行仁义也”，即自觉按仁义的内在要求去道德地行动和践履，以使行为合乎仁义，而不是为了遵行仁义的规则而行动，使仁义被当做一种道德准则来践履。
表面上看，在孟子那里，人所具有的成就道德之“善性”似有其先验的意义，因它是人心先天所具之禀赋，是不教而知、不学而能的。他认为：耳目之官不思，而蔽与物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。（《孟子·告子上》）
在他看来，人有一种“天之所与”的天赋能力，它不是后天经验所得，而是与生俱来的，是人心所共同具有的，能够普遍地感知和体认道德理义、价值准则和礼法规范。在他看来，这种“天之所与”的天赋能力只是能“思”的心之官能。而这种“思”既不是抽象思辨的理论理性，更不是立足于逻辑分析的知性认识，而是对道德行为的“理”与“义”一种深度洞察、理解和觉悟。因此，它不是知识意义上的“思”，而是实践意义上的“思”。
事实上，在孟子那里，从“我固有之”到“天之所与”，并不是为了形而上地证明道德主体的先验性和道德法则的先天性，恰恰相反，孟子将人本有的道德意识、道德理性和道德自觉的能力归根于天，正是为了消除这种先验的道德主体，试图通过存在之整体（天）来说明道德之根源，来说明四端之来处。正如有学者所指出的那样，儒家关于道德理性的“天之所与”说既不是一种神秘主义的信仰，也不是一种形而上学的独断，而是对人自身精神生命内向澄澈的结果。更何况，他强调的其实乃是“思则得之，不思则不得也”。也即是说，人如果能够自觉地运用这种天赋的能力去“思”，才能体悟和觉解人心所同然的“理”与“义”，从而产生价值意识和道德自觉；反之，如果不去运用这种能力，不“思”就不能获得它。
因此，所谓道德的先验性在孟子那里至多只是一种弱意义上的先验性，只具有有限的“先验”内涵。因为它并不是人心中所先天具有的普遍法则，或者是抽象的认知形式，有如康德所谓的先验的“定言命令”，或者先天的认知形式那样。有学者便指出，孟子所说的良心本心包含着具体丰富的内容，而不是抽象单调的形式。因此，与其说孟子的性善论有如康德的道德自律学说那样是对理性法则的服从，不如说是对良心本心的服从。更何况，孟子的良心本心不排斥情感，并且在孟子的性善论中情感还占有非常重要的位置。而康德先验的道德哲学却将一切情感（包括道德情感）归诸感性，排除在道德主体之外，致使道德主体只有“判断原则”而无“践履原则”，道德主体本身应有的自我实现的力量被架空，道德主体最终虚歉无力，因而不能对道德行为产生现实的作用。因此，将孟子的性善论解释为康德先验的道德哲学便易产生种种理论纠结和困难，不能给人以顺遂调适之感。
四
上述观点在现代新儒家中颇具代表性，在他们看来，如若要合理地说明人的道德本性，说明道德之普遍绝对性，就势必将孟子的性善论解释为一种先验主体性的道德哲学，解释为一种康德意义上的自律伦理学。因为只有预设一先验的道德主体，方能为道德法则的产生提供可靠的来源和根据；同时，也只有道德主体通过自我立法，根据道德法则而行动才有真实意义上的道德行为的发生。
事实上，如前所论，我们并不能将孟子的性善论简单地纳入于康德先验的道德形上学的框架中来看待，从而也就不能仅仅从挺立“道德主体性”（Moral subjectivity）的角度来阐释其性善论。尽管孟子所谓的“良心本心”可以视为一种道德本心，一种人所固有的良知良能，但也并不是康德先验哲学意义上的“道德意识”，因为孟子从未预设一先验的道德主体。那种主客体的截然对分是西方近代哲学以来才逐渐产生的明确意识，此后便受到了西方现当代哲学从各种角度的猛然批判——包括海德格尔的基础存在论、各种存在主义和后现代主义思潮以及马克思主义等现当代哲学思潮。而“主体性”（subjectivity）则更是一个典型的西方哲学概念。“主体”（subject）来源于拉丁文subjectum，又与希腊文hypokeimenon（支撑者）有密切关联。在中世纪经院哲学那里它得到了进一步发展，意为一切命题的主语，是逻辑推理的主项，指属性的承载者和支撑者。而到了近代，又引申为一切意识状态的承载者和支撑者的意思，也就是指人的灵魂和精神，成为一种意识的统一性，与“我”与“自我”基本同义。因此，现代通常所谓的主体性概念其实建立在十七世纪以来近代西方哲学的一种特殊语义上。
事实上，孟子谈道德，言性善，讲理义，从来不是以一种抽象的、超越的、先验的、形式的方式来谈，而是通常将之放入具体的生活情境中，放入活生生的人际关系中，放入实实在在的“生活世界”中。比如，他将“仁”比喻为“人之安宅”，将“义”比喻为“人之正路”，以人所必居之安宅和所当行之正路来说明居仁由义的必要性和当然性。他认为：“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·离娄上》）也就说，人摒弃仁义，放失道德本心，不是本性如此，而是自暴自弃；不是不能，而是不为！因此，他又认为：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）便是要求人们在实践活动中明辨物理是非，在社会生活中洞察人情世故，在人伦日用的“生活世界”中展开人的道德实践活动。它告诉人们应该自觉地根据仁义的内在要求去道德地行动，而不是被强制地去遵循先验的道德准则而行动。由于孟子的性善论不是空洞地谈论仁义等抽象的道德准则，而是始终立足于生活世界和人生存于世的具体的实践行为来讨论，这便与通常所谓的道德形而上学有了根本的区别，也与近代知识论意义上的伦理学有了本质的区别。
如此看来，若将孟子的“性善论”建基于主体性哲学的基础上，则不惟是以偏概全，更且易导致对中国传统哲学思想的曲解和遮蔽，从而产生以今释古、“反向格义”的思想偏差。尽管牟宗三在阐释中国哲学之特质时，认为《论》、《孟》、《易》、《庸》所表现的共同点都是性命天道相贯通，以主客融会、天人合一为最高原则，但首先将中国哲学强分成主体性哲学（讲究道的主观性）与客体性哲学（讲究道的客观性）两种理路便足可说明，此种思想理路已然受西方主客二分的近代形而上学思想的强烈影响。在此思想的主导下，便极易将孟子的性善论归结为从主体的内在道德性来探讨道德形而上学问题的主体性哲学，从而不但将孟子的内圣外王思想割裂开来，而且将孟子的内圣心性之学仅仅局限于先验主体性的道德形而上学层面，并不自觉地滑入本质主义、先验主义和主体主义等典型的近代形而上学的窠臼中。
的确，任何一种经验主义、生物主义和环境主义的解释（无论是强烈的、宽泛的，还是温和的、狭隘的）都不能有效说明道德之普遍必然性，无法从根本上回答“我为何要道德”的问题，但我们亦不能赞同那种将孟子的“性善论”做一种本质主义、先验主义和主体主义的解释。尽管它们由于借鉴了西方近代道德哲学的理论成果，在表面上似乎能够回答道德之普遍必然性的问题，但它们实际上并不能合理地说明道德产生之根源、目的和意义。
总而言之，如果我们总是囿于传统心性论的思路之内，仅仅局限于道德形而上学的狭隘范围内，而不将孟子的性善论放入更为广阔的思想背景中，那么对上述心性论的基本问题恐怕就难以给予合理的说明和解答，同时也无法圆满地解决上述两大思想学派的二元对立和聚讼纷争，不管我们是借鉴了康德的先验哲学，还是杜威的实用主义，抑或是任何一种文化人类学。
