其次说《春秋》的明华夷之辨，这又正是今天我们的新鲜题目。我们自己有些什么？我们可如何对待西洋？
释迦分别佛法与无明，基督分别教徒与异教徒，皆是真有其所见，亦有其必要，然皆失之狭隘。佛教虽言空色一如，但结论归于涅盘，还是未免轻视了色，有以色为幻妄不实无明之嫌，所以后来色的方面翻本过来，印度教压胜了佛教。基督教在文明上的意义比佛教的又是另一种，但亦轻视色，以世俗为罪恶，而结果是属于上帝的归上帝，属于世俗的归世俗，变成了两截。再下去是把人分为革命与反革命，彼此各为其物质利益而斗，完全与文明的知性的问题无关，那是最不足道了。
西洋史上与异端的辩论，我是喜欢苏格拉底的。他的是纯粹知性的，而且多有讲现实的问题的，比较与孔子孟子相近，但是对于异端的态度，释迦的与基督的是宗教者的态度，苏格拉底的是民主者的态度。而孔孟的明华夷之辨，则是现实政治家对天下的责任态度，比苏格拉底的另有一种严正，而比释迦与基督宽大随和。
孔子是立三纲五常为华夏文明的基准，合于此的即是华，违悖此的即是夷。虽是夷狄，他若依循三纲五常，此外可以不必苛求，亦不必多辩论，自然会得同化的。华夏便是有这三纲五常最为壮大坚强，像几何学之有点、线、面的定义与五条公理，不必跟人家多辩论。印度与西洋皆因没有三纲五常，所以释迦与基督要多费口舌。
如此才想到五四运动的厉害就在破坏了纲常。当时并无理由，单因西洋没有，以为中国亦就不应该有。纲常破坏了，对西洋思想文物的取舍就全无标准与堤防，要被洪水漂溺了。
日本明治维新，三纲五常屹然不动，故能采用西洋的新事物皆成为好，此次日本败战而被弃了三纲五常，日本人遂无选择的西洋化，变得没有了日本。我们是其实只要有三纲五常在，对于西洋的东西尽可以阔达，不必作小气的选择，采用了都可以顺心悦耳，成为中国文明的风光的。今天我们还是要把三纲五常再建起来。
三纲五常是春秋以之明华夷之辨，且亦以之观国家的气数。纲常之坏，每始于男女之际失了敬意，而极于男女无别，此则是时代已整个的颓废了。
然孔子作《春秋》而乱臣贼子惧，这句话却须稍稍解释。原来中国的史官是从《周礼·王制》里的天官而来，太史之位，列于三公，祭祀时太史司卜筮与记载，平时在王左右，左史记言，右史记事，而且司天文与自然现象之记录与解说。每逢国有大事，乃问太史，以历史为镜子。若天子亲征，则太史抱简册与笔与王同车，军败社稷覆灭则死之。太史所记，是由神示而为知性的是非判断，非常有威严，虽对于王亦不宽假。那威严非由权力，而是理知的威严。因为史官所记载是非的背后，是有着比数学的公理还更坚强，更是绝对性的公理，即三纲五常的公理，以及依于时与位，要对应大自然的现象的公理。西洋有大法官的尊严被人所公认，史官的却不是法而是理，中国人每说“千人抬不动一个理字”，凡逢争执，常可以听说“吃亏便宜无所谓，不过话一定要说说明白”，即是这件事的是非曲直的理必要说说明白。
而且王与公卿大夫死后有谥。虽是王，生前做的事不好，被谥曰“厉王”，便孝子顺孙亦不能把它来改。而谥是依据史官所记载的来议定。所以史官有这样的尊严。国中民间，说是这件事上了书，就觉很重大，这还是从史官的尊严而来。
经过秦始皇到了汉朝，史官的地位已不如周时之尊，但史册的尊严感还是存在，直到后世，皆是因为中国人独有的对于历史的感情，与理知的天性。
可是孔子作《春秋》有他的创造，并非只照原来史官的范围。
他所创造的有三点。一、纲常与时位与对应自然现象，是原来的史官就这样做的，而“明华夷之辨”一句则是孔子所增加。二、原来的史册只记载事迹的是非，而《春秋》的笔法则还看他做这件事的动机，虽同样的事情亦可因做的人看是什么人而意味不同。即是看政治还要看政治家的人格修行，尤其政治家的言，不但看你说的对不对，还要看你说得是诗不是诗。
《春秋》有三传：左氏、公羊与谷梁。《左传》很注重为政者之言，而且注重为政者的风貌的虔谨程度。而且看为政者的知机识兆。《左传》在这些上头所以比《公羊传》《谷梁传》更能体会并表达孔子的意思。三、原来的史官对于时人只有明其是非，此外没有所谓史官对时人的态度，而孔子则有其独自的对时人的态度。
释迦对时人的态度是慈悲，苏格拉底对时人是平等，基督对时人是爱，但孔子与他们都不同，孔子的是王者对天下人的态度。
孔子写春秋二百四十年间事，可比我们写康熙到民国今天的历史，只觉都是近在眼前的人事。孔子一边写，一边想着他和这些人们可如何把时势弄好，再建王道的天下？他顿时想到这是出之有王者的抱负的对时人时事的看法与想法，又是欢喜，又是觉得不好意思起来，说道：“知我者其惟春秋乎？罪我者其惟春秋乎？”这两句话就是这样解释。
大学
宋儒把《大学》与《中庸》从《礼记》中提出来，并《论语》
《孟子》而为“四书”，自是一见识。但四书是学问的方法，以之读五经，而宋儒以四书为学问之究极，五经倒是为了说明四书。如程颐的《易传》，只为说明四书，一点亦没有说明《易经》。比起来，朱熹的要算实学了。他的说理与气亦有所发明。然而宋儒我总觉得要配以汉魏六朝的荡子才好。
而且中国史上的数学与物理学自宋以后就萎了，也是很可惜的。往时虽自汉尊儒，而如六朝与隋唐，士犹未至为儒所专有，盖自南宋以后，始士为儒所专有。汉朝尊儒是好的，而如明清自私塾习经书，以至科举的试题，皆以宋儒之注为标准，儒家一尊变成宋儒一尊，则为大害了。而宋儒实受佛教之影响，不屑行动与造形，所以恶游侠之士，并轻视研究数学与物理学之士。宋儒的缺点是，他们不知四书是行动的、造形的。
《大学》的本文自“大学之道”至“未之有也”不过二百零六146华学科学与哲学字，比《般若心经》的二百六十字更短，但比《心经》有一个完整的理论体系，这体系是演绎的：
格物─致知─诚意─正心─修身─齐家─治国─平天下凡大学问，必是理论体系化的。如牛顿的力学理论，普遍适用于自一粒沙至整个天体的运动。但后来发见它并不具备，故又有爱因斯坦的相对论，那也是体系化到可被普遍应用于自一粒沙至全天体的运动，物质与时空的说明。然而不久从素粒子的领域的现象，又发见相对论亦是不具备的理论体系。
建设文明的人世，非以完整的体系化的学问不可。但是现在物理学上是微视的世界的法则与巨视世界的法则统一不起来，还说什么理论体系化呢？
原来统一万物是惟能以无统一有，不能以有统一无的。物理学的理论体系不得完全，是因物理学不知无之故。比起物理学，数学是沾着无的学问，所以数学的理论体系远比物理学的齐全些。自然界的物皆成体系，小如原子，大如银河系群的全天体，一一皆是个完整的体系。因之人世亦要是体系化的。但这里是要有可以普遍而精密地对应万物的体系化的学问。
最高的理论体系化的学问是大自然的五基本法则。从这又生出两个学问体系，一个是《易经》的六十四卦，又一个是《大学》的自“格物”至“平天下”。再从《易经》卦象的一个“几（机）”
字生出数学与物理学。而现在数学的与物理学的理论体系不得完整，则是因为不知这一套来历。
理论体系是生成的，所以必是演绎的。如大自然的五基本法则是一个演绎，《大学》的自“格物”至“平天下”亦是一个演绎。
六十四卦由错综而成，似乎横的关系比纵的关系多，其实亦是阴阳消长的演绎。然而几何学的五条公理即是各管各的，牛顿力学的运动三法则亦是彼此间并没有演绎的关系。单单是凑合而组成的体系不能自成一个圆满。但这是因为不知，如几何学的五公理与力学的运动三法则若能研究其所以然之故，追溯到大自然的阴阳变化之理，则可知其亦是演绎的、生成的。这知与不知，相差甚大。西洋人是因不知，故其数学与物理学做不出好事，如果能知，则数学与物理学各依于其分际，亦可以自是一理论体系的完全，而其于建设文明上的意味就比现在的不同了。
今人学了西洋的政治学，全然不知政治是从格物起到平天下的一个完全。西洋的政治不成为一个体系，所以说政治是斗争。如果是一个有体系的东西，则无论是一个原子或银河系群的全天体，皆是演绎的但是不连续的秩序，岂有说是因于斗争的？
哲学上至今讲的认识论与思考方法论，全然及不得二千年前古人的。原来，认识论与思考方法论那样的用语就浅薄，非说格物致知不可的。二千年前的《大学》，格物在先，致知在后，至今惟汤川秀树说的“物理学上的发见是结论在前，证明在后”，是极好的解释，非以前朱熹与王阳明的多言所能及。
《大学》是儒书，而老子庄子的书里亦说是要直接格物，不能以致知去格物。彼时中国之外，尚有印度的释迦，他们亦讲格物先要去了知识。惟佛经的用语，不曰物而曰法（物的法姿）。这层道理，西洋人却不懂。西洋人是自希腊以来一直以致知去格物。虽后世如康德，他说有不假手于致知的先验，但亦到底不能像说格物致知的口齿清楚。
格物有两种，一种以冥想，一种以直观。譬如数学是以冥想，而绘画的写生则以直观。佛教的是以冥想，《大学》的是以直观。
黄老的是兼用冥想与直观。直观宜于造形。宋儒格物以冥想，虽配以日常行事上规行矩步，但是疏了造形的工夫，所以宋儒的文章亦写得不好，完全不晓得游戏，会写文章的苏东坡都被他们厌恶。现在我们格物仍要以直观为主，而亦可以冥想。因为若与直观的造形相配，则冥想亦可以是好的游戏。
致知必是造形的，如数学的方程式与绘画的写生。《大学》的致知的造形是礼乐政治。“在止于至善”一句，至善是绝对精密，而像希腊人的于无理数不能绝对精密，则根本不足与言文明的造形。文明的东西必是绝对精密的。“止”字是造形，发动不能即是造形，动而随处有止，才可以造形。是故《大学》的止与佛经的静不同，宋儒所习的静不是止，故不能造形。
因于格物致知，所以中国人是最有行动力的民族，政治的事，如知平章事，知制诰、知府、知县，皆是知即行为。中国人又因于格物致知，而为世界上最会造形的民族，看了故宫博物院的陈列品就可知道。而文明的最大的行动与造形是天下礼乐。
中庸
《大学》与《中庸》，一个是学，一个是教，学是从格物学起，教是从天命教起。
《大学》的开头三句“在明明德”是要把先王的明德来弄个明白，中国的东西是好的，却还要知道其所以好之故，又如数学与物理学为新石器文明所发见，皆是明德，但是人后渐渐不知其故，便成了于文明无益。冈洁与汤川秀树的伟大即在于其说明了数学是什么，物理学是什么。当今第一文人保田与重郎与我说起冈洁，他道：“读了冈先生讲到数学的片言只语，每想若早知数学是这样的，我也学了数学就好了。”汤川亦然，他一面指出了物理学的限度，一面说明物理学的知性所在，使我对于物理学喜爱起来。这两位先生所做的才是明明德。底下一句“在新民”则是说要使人民每天过的日子都新鲜，而这就必要凡百东西的造形有新鲜的创造性。
接句“止于至善”即是说的造形。
与《大学》的三句相对，《中庸》的教亦是三句：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”第一句，要依据大自然的法则。
第二句，演绎此法则而为礼乐的公理。第三句，以此礼乐的公理来教育士。这亦不止是礼乐，便如数学与物理学等亦要如此的。如于数，是要从数之由来，《易经》的“物生而后有象，象而后有数”
说明起，而希腊人则只从数的定义开始，如云点是没有部分的，再以前数与自然法则的关系就不问了。他们的物理学亦类此，如牛顿力学的运动三法则，其与自然法则的关系即付之不问。所以他们的数学上与物理上常发生理由不明的困惑。而印度则又与西洋的相反。印度人把法追究到究极的自然，然而不知演绎。要这样与西洋的及印度的比起来看，才知《中庸》的这三句的完全。
二千年前的《大学》、《中庸》、《庄子·天下篇》，是要与同时代的希腊及印度的哲学论辩比并来看，才知其新鲜。因彼此的主题差不多是相同的。这里只就无理数的问题来说。
假定A与B点之间，求其当中的一点，而此一点又可继续分割，以至于无尽，然则其绝对精密的正当中的一点毕竟不可得，倘是音乐的场合，即绝对精密的一音毕竟不可求得。希腊的数学家对此大感困惑，以来二千年间在西洋不得解决。而现在是西洋的物理学者到底亦不能明白素粒子是分割已尽。
印度的佛经里亦说极微毕竟不可得，而说有“如”。亦曰“真如”。真如是如物质，如非物质，亦空亦色，非空非色。真如亦可说即是极微，亦可说没有极微。如果说是极微，那就好了。现在发见了素粒子是分割已尽，不可再被分割，因为素粒子是极微。而二千年前的佛经里已说有这样的“如”的存在，其智慧真是可佩服。但佛经里说的真如并非素粒子，而是究极的自然，所以是否定极微的，如此就什么造形或行为皆不能有了。素粒子是如，真如要是生出来的才好，而佛经曰无生，这是佛教的单靠冥想的毛病出来了。
《中庸》对此问题，比希腊哲学与佛经都更说明得好：“喜怒哀乐之末发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者天下之大本也。和也者天下之达道也。”
究极的自然未有物质与时空方位，倘要说正中，随处都是绝对精密的正中，如庄子说的：“我知天下之中央，燕之北，越之南是也。”究极的自然全体是一个正中。而从这正中飞出一颗点来，即是素粒子，所以素粒子亦是绝对精密的。如果是音乐，则那飞出来的一音便亦是绝对精密的。
这里我才恍然大悟。原来希腊人的想法是错了。他们的想法是先摆一个无理数在那里，再拿有理数来除它，当然是除不尽的了。应当换一个想法，并非有一个有理数与无理数并存着，而是有理数从无理数生出来，无理数是无所不在的正中，从它生出来的有理数亦当然是正中的，那发动、那生出来的动作自身即是个绝对精密；并非另有个对象，譬如说摆着个音节为对象，你去绝对精密地打中它，那是绝对打不中的。“发而皆中节”这个节不是既有在外边的，而是生出来的，从“发”自身生出来的节，当然可以绝对精密。如几何学的点与自然数的“一”，与素粒子，皆是生出来，飞出来的，其自身是个绝对精密。所以《中庸》的想法是行动的，“庸”字的意义就是行动。譬如击鼓，是以击的行为来生出绝对精密的一音。
论语
