意即万事万物都因阴阳调和而生长，如果阴阳失调，社会就会出现差错，孤阴、孤阳都不能存生，适婚者不结婚，就会身心不振，多添事故。因而如人要在符合礼、义的前提下，有婚姻作为保障，这样才能更好地生活，才符合伊斯兰教的要求。对于夫妻、父女之外的男女，禁止他们互相亲近，要求他们做到“非礼勿视，非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，要求他们严以律己，遵守正道，趋正避邪，从善去恶。第三，肯定人对财富的追求。刘智说“夫财富，民命之所寄也。民以财市，以财贾，以财集，犹鱼潜于水而贪之也”，人和财的关系，就象鱼和水的关系一样，鱼不能离开水，人也不能无财，任何人都有追求财物的权利。为避免因财物而引起的争端，回族哲人要求人们用礼和义来衡最财货的取和予，“百官非礼不纳，则无贿赂之私，而刑罚当矣；朝廷非礼不税，则无苛索之弊、而黎庶安矣”，如果官员不收不义之财，就没有贿赂之事；政府不收不义之税，百姓就能富庶。只要全社会的人都用礼义来取财，那么就没有利欲的烦扰，争端也会自然平息。取财之道，有土、农、工、商等行。为士者尽其学，务农者尽其力，从工者尽其能，经商者尽其有，不游手好闲，不荒废事业，就可获得财富，就能做到“养生送死有其资，仰事俯育有所出”，不仅本人，连父母和孩子都可过上较为富裕的生活。正如刘智在《天方典礼》中所言：“修道处世，可一日无业乎哉？”
总之，回族两世并重人生观鼓励人们在符合礼、义的耍求下，积极追求正当的食、住、财、用，从而满足人们的基本生活需求。
2.注重人的道德义务。所谓道德，是人类社会生活中一种特殊的社会现象，它通过善恶规范、准则、义务良心等形式，反映和概括了人们共同生活、共同发展、共同完善的客观要求，利用人的自我觉醒、自我约束的实践方式，表现人们对现有世界的价值要求，从而以人类自我需要的驱动力方式，激励和推动人们上升到更高的文明境界。
回族译著者把儒家的道德思想（五伦）引入到回族的社会人生观中，结合伊斯兰教的善行原则，对五伦进行新的解释，认为：“夫道在于教妻礼法，以娴其仪，食以义粟以洁其养，量丰歉以示宽俭，严内外以正闺阃，无伤毁以永缱绻；妇道在于言必尊夫，取与必听命，不私出，不外见，不违夫所欲；父道在于谨胎教，命美名，防患害，洁衣食，严教训，择师量学，量才受业等；子道在于敬事而顺，洁诚而养，奉以亲身，执守良业，勤于学而敏于善，不危其身，不辱其名，奉父母于无过等；君道在于体主、法圣、敬贤学、亲百姓、广仁惠、正法度、从谏、日省己私、时察民患；臣道在于正身、高志、定心、宽量；兄道在于宽容、仁爱、体恤；弟道在于恭敬、顺安，循事而励，有屈而不愠；友道在于忠信”。这样，在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦中，人们各守其道，就可建立起一个以夫爱、妇敬、君仁、臣忠、父慈、子孝、兄弟互爱、朋友相诚为水准的道德社会，建立一个幸福和美的文明世界。
3.重视人的宗教生活。回族译著者通过由六大根本信仰，即信真主、信圣人、信经典、信天使、信前定、信后世复生和五功即念功、礼功、斋功、课功、朝功以及三乘，即体乘、道乘、真乘等宗教功修建立起来的伊斯兰教的宗教信仰，深深根植在回族穆斯林的心中，使他们在现实生活中，敬主、赞主、拜主，勤于遵行，严格奉守，一顺境中有信仰，逆境中更坚定。处富贵时不忘却，居贫寒中不废弃，克尽己私，还于明德，归于大公。有了信仰不再是精神上的流浪汉，四处漂泊，没有家园，相反，他们在心灵上有了皈依，有了在变幻不定的外界环境中，在与异己力量冲突的时候，在受挫折失望之际，信仰给人感情上的支撑，给人心灵上的慰藉；在飞黄腾达之时，在万事皆顺之际，他们同样保持信仰，谦逊谨慎，向更好的方向努力“功不靠主，功必废；名不靠主，名必衰；贵不靠主，贵必贱；富不靠主，富必贫；治不靠主，治必乱；安不靠主，安必危”。
（三）两世并重社会人生观的意义
其意义在于强调了物质生活和精神生活的统一，叫人在享用、追求物质财富时谨守正道并体现出正确、公正的人生目标。他在充分肯定人的物质生活的同时，又将它限制在一个合理的范围内，防止它无限膨胀以至最终淹没人类各种优秀的精神追求。这在今天，也不乏其意义。在物欲横流的时代，人们的物质欲望无限膨胀、精神追求高度萎缩，战争、犯罪道德沦丧等威胁着人类。这种情况下，两世并重社会观无疑也是一方良剂。
其意义还在于它使人生理想与现实、信仰和理性、生与死、善与恶、幸与不幸等多种矛盾都在两世并重的人生哲学中得到了统一。
四、人主合一的神秘主义认识论
回族译著者不仅重视对自然、对人生的探索，而且也注重对认识的研究。在对自然、人的探索中，他们通过理论阐述，力图把自然万物归于宇宙的终极存在“真一”之中。在对的认识的研究中，深受苏非主义思想影响的回族学者，提出认识的最终目的在于追求真一达到与主合一的精神境界。他们受益于阿拉伯、波斯先进的医学知识，其认识论的见地，都是简单的神学命题，而是具有一定的理性思维水准。
（一）承认人有认识能力
回族译著者认为人有眼、耳、鼻、舌、身、心、脑等认识器官，故而有诸如视、听、味、尝等感性认识能力和意想、推理等理性认识能力。从为人的感性认识依赖于肉体，而性认识则独立于身体。认为人的最初认识在于感觉对象和感觉器官相接触，“人之仰观察，因其形而达其理，故遗腹子不思其父，因无思于心，凡目未见者，心不得有其形”，但在他们看来，这种认识是肤浅的，对于那些无形的、深刻的事与物，就要用理性去认识，在此基础上，他们提出了“人脑是认识的总机”的论断，并且承认人学而有知，因而鼓励人们积极求学。其中不乏真理的论断。
（二）认识的最终和最高目的在于认主
作为宗教家，回族译著者的一神世界观是坚定不移的。不难发现，他们的论述，大都以伊斯兰教的神学思想为根据，以真一为最终目的。在认识上也遵照这个既定的原则和立场，提出认识的目的在于认主，对自然万物以及对人自身的认识，都出自同一个目的——认主，真一是认识的首要对象和最终目的。张中《归真总义》说：“真主造化我人，只为证主一大事。”王岱舆《正教真诠·真一》说：“人认得自己，然后认得造化自己之真主。”马注《清真指南·格物》也说：“我不见一物则已，但见一物，便认得主。”
（三）认识自身以认识真主
认识了自身，也就认识了真主，即认识了世界的本原及宇宙的根本意义。就思维的指向而言，这是思维的自思维，是自我恩维，是主体以自身为对象的思维，它不是认识对象——真一——对象化，不是在对象认识的基础上思维，而是在经验直观、在宗教体验的基础上返回到自身，认识自我、实现自我、超越自我。正如王岱舆所说的“克尽偏私自见，复全明德之源，由无己而体认真主”，即通过神秘的内心修养，直觉地体认真主的存在。这在苏非的人主合一的宗教体验中得到充分说明。因认主是为了敬主、畏主、顺主，所以要在认己、明己的基础上认主。马注在《清真指南·体认》中说：“人惟认得自己，则触境逢源，头头了悟。”
（四）人主合一的神秘主义直觉认识一
人主合一认识论的理论前提是在“万物一体”基础上的“物我一体”思想。王岱舆、马注、刘智等回族译著者都把天地人物相互比附，相互联系，张中也在他的“事功性命合一”的论述中，以“心性为自我，万物为外我，耳目肢体为幻我，本来自如为真我”，在“我”一身，融心性、万物、本然于一体，先说物我相需，后证物我不是两样，最后见物非物，由此超越了天、地、人、物之间的界限。马复初也把人情中的天理和天理中的人情紧紧结合起来，使物、我、人、天、理不分不离。
这种“物我一体”的思想，一方面使人超越了天、地、人之间的森然界限，消除了物与人之间的绝对对立，给人以自由，使人凭借自身的努力以成就其完美的人性和圆满的人生。叫人摆脱物欲的诱惑，身不为尘俗所累，心不为嗜欲所滞，自觉寻求心灵的归宿。
回族译著者认为，认识的最高境界、人性的完美和人生的圆满都在于达到与主的契合，达到“人主合一”的境界。在人与主的交会中，忘却外物、忘却自我，由此体会真主的博大与厚爱。通过自我休验、自我直觉和自我证悟，实现主体意识和自然法则的合一。
这种人主合一的神秘主义认识是和苏非主义教派的宗教功修联系在一起的，直觉体验和直觉认识在与真主的合一中得到了统一与实现。人主合一的结果，便是叫人走向“无我”的境地。我仅是“真主之显然”，唯有真主才是我之实际，“无我，一真恒湛”。
明清时期的回族译著者在中国特定的历史时期、特定的务件下，运用中传统哲学尤其是儒家的语言及思想，比较广泛地研究、整理和归纳了伊斯兰教教义。有较为严密的逻辑性和丰富的哲学思想，无论是对回族思想发展史，还是对中国封建社会思想史，都有难以估量的价值。限于篇幅，这里不再一一论述。
（这篇论文是在导师佟德富教授的精心指导下完成的，中国社会科学院世界宗教研究所冯今源老师也给予很大帮助。此外还参考了金宜久、余振贵、牟钟鉴、秦惠彬、张世英诸先生的研究成果，在此，谨向他们表示衷心的感谢。）
参考文献：
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（25）马注：《清真指南》，银川：宁夏人民出版社，1988年。
（26）王岱舆:《正教真诠》，银川：宁夏人民出版社，1987年。
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（28）王岱舆:《正教真诠》，银川：宁夏人民出版社，1987年。
（原文刊载于1995年第1期）
