汉文伊斯兰教碑文有那么多数量和类型，可过去为学术界和穆斯林所熟知、讨论研究的可能只不过是尚存碑文总数的几十分之一。然就是这几十分之一的碑文，就大大推进了本世纪以来国内外对中国伊斯兰教历史的研究。元至正八年、十年定州、广州、泉州的三块重建重立寺碑记对汉地元代伊斯兰教研究所起的某种决定性史料作用和托名唐天宝元年王鉷撰篆的西安化觉寺《创建清真寺碑记》所引起的中外学者热烈讨论研究中国伊斯兰教史的高潮，就是最有力的佐证。由此推想，如果能有条件把尚存的汉文伊斯兰教碑文搜集整理汇总出版，那对中国伊斯兰教史的研究会起多么大的推动作用啊！也许有人会提出这样一个问题，说有价值的汉文伊斯兰教碑文通过以前和近些年的一些诸如《泉州伊斯兰教石刻》、《广州伊斯兰古迹研究》、《中国伊斯兰教建筑》、《中国穆斯林》等书刊已陆续披露给读者了，没有必要再大张旗鼓来一个搜集汇总工作了。笔者认为情况并非如此，现仅从笔者近年在从事《中国伊斯兰教史》课题时，赴广州、三亚、桂林、柳州、济南、济宁、开封、寿县、毫州、襄城、郑州、右玉、大同、宣化14地搜集碑文，深化自己对中国伊斯兰教史的研究，扼要谈一些收获或看法。
（一）继续搜集汉文伊斯兰教碑文
对研究回族等族伊斯兰教教派分化史的推进对回族等族伊斯兰教的教派分化，一般的研究都基本着眼于河州、西宁一带，着眼于虎夫耶、哲赫林耶等门宦的形成，溯源于阿帕克和加、和加阿布杜·董拉希、马守贞、祁静一、马来迟、马明心这些知名的人士。笔者过去也是这样。这样的研究不能说不对，因为它抓住了重点，反映了回族等族教派分化的一般情况。然而仅仅着眼、溯源于此并不完全，还要从传播于中亚的纳合西班底教团、亚萨维教团等苏非神秘主义派别溯源，作为深化这一课题研究的途径。可在着眼于河州一带、着眼于门宦的同时，也兼顾考察一下明；特别是明中叶以来的秦京（师）鲁豫等地区，这些地区围绕一些礼仪制度展开的被人称为“古行”、“新行”、“连班”、“独班”等的争论，可以看到，这些地区也受苏非神秘主义思想影响过的一些痕迹，这也应该是深化这一研究的一个途径。而且，从一定意义上说，通过这一途径研究所揭示的，正是回族等族伊斯兰教教派分化的一个内在渊源。内外两种思想溯源结合起来（社会，厉史、民族、阶级诸方面的溯源另当别论），教派分化这种现象的全貌可能会更加明晰。
将上列举的几块教争类碑记，与《北京牛街志书—‘冈志’》、《经学系传谱》等结合起来分析，人们会发现，在门宦教派从河州、西宁一带的伊斯兰教中陆续分化出来之前，在回族等族伊斯兰教中存在着一个教派分化前期史（或称萌芽史）和一个苏非神秘主义思想的初期传播过程。这个教派分化前期史和苏非神秘主义思想初期传播过程的上限说远可以追溯到元代，说近则可以追溯到明万历之季秦中胡、马、海三氏倡兴经堂教育，系统讲授苏非神秘主义经籍之时。尽管这个教派分化前期史看起来与门宦教派的出现没有直接的接续关系，但它中的被称为“新行”的一方所倡导的遵经革俗确如金吉堂先生所云“实开近代中国回教新旧派别之端”，亦即与马果园、虎嵩山、王静斋、萧德珍等倡导的伊赫瓦尼接续了起来。而苏非神秘主义思想的初期传播过程，则一方面促成了汉文伊斯兰教译著活动的出现，为回族等族伊斯兰教“正统”派宗教学说体系的建立打下了基础，另方面也为门宦教派的产生作了思想准备。而这还不能不看到有些维护“古制”、坚持“古行”的阿旬，实际上也是根据经堂教育中所接触到的以苏非主义为主的经典来支持自己“遵行旧规”的合法性质。如开封朱仙镇清真北大寺有这样一块清嘉庆十年（18）05年）碑，碑的汉文部分写道“朱仙镇清真寺遵行旧规”，碑的阿文部分据一位姓王的阿洪1990年6月所译，铭刻的是和上已列举的清道光二十年（18）40年）开封清真北大寺“十三件候昆”相仿的内容，并在阿文部分最后特别说明“此碑文是中国的巴巴老筛海根据二十四部大经纠正，防后人窜改行邪”。可见派别争论中宗教思想发展之复杂。
如果把教派分化前期史和苏非主义思想初期传播历史同门宦教派形成后的情况作一比较，我们会发现宗教思想之发展除有复杂的特征之外，归根结底还要受社会经济因素的制约，这就是秦、京、鲁、豫可以有教派分化的萌芽，可以有苏非主义思想的传播，也可以后来有新的派别组织上的传播或涉及，而终不能成为明显教派分化运动的真正策源地的原因。
在搜集寿县的碑文时，笔者也曾用两天时间对该寺的筛海洞进行调查，想以此得到苏非神秘主义思想在中国腹地影响的痕迹，但除有幸最终得知此洞前门额被凿两字为“复庐”（复命归真之处）之外，其他便一无所知了。
（二）继续搜集汉文伊斯兰教碑文对研究中国各地伊斯兰教传播史的推动
中国伊斯兰教史研究，经过近15年来同人的共同努力有了长足的进步，可也有不少问题的研究仍属薄弱环节。伊斯兰教在中国某些地区传播的具体情况若明若暗，历史脉络不清，就是突出的一例。如笔者在编制《中国历史地图集·宗教图组·唐宋至清伊斯兰教遍布中国各地图》时发觉：今山西大同一带也是中国伊斯兰教传播时间较早的地区之一，可对这一带伊斯兰教的具体情况，我们却知之甚少。今岁岁首，赴大同一带搜集碑文，在大同清真大寺得以见到托名唐贞观二年（62）8年）李乾祐撰乾隆七年（17）42年）重刻《敕清真寺碑记》和明天启二年（16）22年）马之骐撰《重修礼拜寺记》。这是两块很有研究价值的碑记。这两块碑记连同大同清真大寺的另九块碑记，虽还远难以说已把大同一带的伊斯兰教传播情况说清楚了，但总提供了不少值得深入研究的重要线索。
线索之一是大同为什么也有与西安化觉寺同样内容的碑。而且假托立碑的时间比西安化觉寺王鉷碑还早114年，即比唐德宗建中二年（731年）所立的《大秦景教流行中国碑》尚早154年。此碑与化觉寺王鉷碑一样，无疑也是一个伪碑。化觉寺王鉷碑之伪决定了此碑也伪。反过来此碑之有，又反证了化觉寺主撰碑之伪。不然的话，怎么会出现两个不同的人在两个不同的时间里为两个寺撰写出内容、措词签本相同的碑文呢？显然两者之间有着抄袭之嫌。在大同伪碑所指出的大同寺督工官侍中王珪确有其人（《旧唐书》卷七十列传第二十有《王珪等传》说他是太原祁人，自唐高祖入关即辅佐唐室），太宗时又得到重用，被命赴大同督工建寺并非完全不可能的情况下，不好断然就说它抄袭自王鉷碑。可大同伪碑云主其教者“噶幸也”，又与“葛欣巴巴”在广州立礼拜寺一座的传说相吻，这又与广州挂上了勾。这样在这两个内容基本相同的伪碑背后曲折地隐藏着西安、广州、大同，可能还有太原、右玉（4）等城市伊斯兰教传播之间的某种需要揭示的关系。
线索之二是明天启二年碑文中有“大元二十四人灵迹遍于天下，以宣其教”一段。这24位亡人墓就在大同西门外，当地人的口碑说他们是明嘉靖十一年（15）32年）由阿拉伯来大同传教，殁后葬在这里的。不管是元代也好，明嘉靖十一年也好，来大同境内传教的很可能是24位苏非神秘主义者。这比胡登洲（15）22—1597年）倡兴经堂教育要早，比阿帕克和加等到河州、西宁一带传播苏非主义更早，何况又是24位一起结伴前来传教，这无疑是大同一带伊斯兰教传播史上的一个需要进一步研究的重大事件。
线索之三是明天启二年碑中还记载了一位经学世家出身名叫苏明大师氏的著名女君师。从碑文前后文看，她可能是明弘治元年（14）88年）来大同清真大寺的。由于她“经典家传”，得到“四方老师硕学”的尊敬，以至都督詹升（曾在成化十年为北京牛街礼拜寺请赐名号）、武平伯陈勋、掌教马滋、马骊、耆老海源等恳请撒元吉、麻循谋这些大同、右玉一带穆斯林的望族世家人物出头，再一次鼎新大同清真大寺。可见这位女君师的威望已非一般。这不仅是大同一带伊斯兰教史中应该介绍的人物，也是中国伊斯兰教史中应该提到的。
（三）继续搜集汉文伊斯兰教碑文对研究中国伊斯兰教与经济关系问题的推动
