先验地说，我们的知觉似乎能从这角度掌握物质。其实，感觉器官和运动器官已互相调整。感觉器官象征我们的知觉能力；运动器官则象征我们的行动能力。因此，有机体才以可见或可触的形式向我们显示知觉与行动的完全和谐。如果我们的行动常以结果为目标，暂时将自己嵌入其中，知觉只会在任何瞬间从物质世界中挽住一个自己暂时侧身其间的状态。这种假设会在精神中展现，并由经验加以确认。
我们将第一眼投入世界时，虽未辨证物体，却能区别种种性质，诸如一色之后继以他色，一音之后继以他音，一抵抗之后继以他种抵抗。这些性质，分别观之，均为一种状态。这状态未为其它状态取代时，即以不动的形式继续存在。这些性质，若一一分析观之，则分解为无数的要素运动。无论于其中见到振动或以完全不同的方式表现，只有一件可确定的，那就是所有性质都是变化的。我们若于变化之底层寻求变化之物，那是无益的。我们常把运动和动体结合为一，但这只是暂定的，为了使我们的想象力满足。动体在科学的眸光下不断逸失，科学只处理动性。在一秒的几分之一的最小知觉部分中，在感觉性质的瞬间知觉中，也许有几亿兆的振动在不断反复。生命的恒久性由继起的鼓动构成，同样，感觉性质的恒久性亦存于无数运动的反复。知觉的第一功能是以性质或单纯状态的形式借凝缩作用掌握一系列的要素变化。动物种属所获的行动力越强，其知觉能力在刹那间所集聚的要素变化数就越多。自然界中，从与以太之振动相符应而振动的生物到在极短暂单纯的知觉中固定几亿兆这类振动的生物，其进步是连续不绝的。前者几乎只感觉到运动，后者却知觉性质。前者几乎被卷入事物的齿轮，后者却展示反作用。行动能力的紧张程度也许与知觉能力的集中程度成正比。这种进步一直延续到人类。一眼看出的事件数越多，我们越能成为“行动人”。基于同一理由，有的人一一知觉继起的事件，而被卷入其中；有的人总括地掌握这些事件，而加以支配。要言之，物质的性质是我们对物质的不安定性观察得到的固定景象。
我们从感觉性质的连续中确定物体的界线。事实上，这些物体每一瞬间都在变化。物体先分解为一群性质。如前所言，所有性质皆存于继之而起的要素运动中。性质纵使被视为静止状态，物体在其性质不断变化这点上也不安定。优秀的物体就是生物体。生物体形成比较闭锁的系列，所以是最适合我们使它孤立于物质连续性的物体。而且，我们为这生物体从整体中切取其它物体。生命是进化。我们使进化的某一时期集中于固定景象中，而将它称为形态。当变化极其显著，以致破坏知觉的难得惰性时，我们便说物体已改变形态。其实，物体在所有瞬间都在改变形态。或者不如说形态并不存在，因为形态不动，实体则运动。实体是形态的连续变化。形态只是摄取变动的快像。以此观之，我们知觉有意把实体的流动连续性固定在非连续态的意象中，这些继起意象彼此没有太大的不同时，我们不是将这些意象视为惟一平均意象的增加或减少，就是把它们看成平均意象向各方面的变形。我们谈到某事物的本质或事物本身时，我们所想到的就是这平均意象。
最后，已构成的事物常因其位置的变化把“整体”内部的重大变化显露于表面。这时，我们说，事物彼此间发生交互作用。当然，这种作用常以运动的形式展现，我们却尽量不去理会运动的动性。引起我们关心的，如前所述，与其说是运动本身，不如说是对运动的不动描述。若以单纯的运动为问题，我们便会自问：运动往何处去？无论在什么时候，我们都借运动的方向一亦即暂定目标的位置来表现运动。若以复杂的运动为问题，我们就想知道发生了什么，运动做了什么。换言之，想知道所得的结果或支配性的意图。谈到实践中的行动时，最好仔细检讨一下你心中有什么。不错，你心中有变化的观念。但这观念暗昧不显。明亮的光线中有g定行为已完成的不动素描。在这意义上，也只有在这意义上，复杂的行为才明显化，而被界定。若要逐一想象饮食、战斗这类行为所含的运动，一定非常麻烦。我们只要模糊知道这些行为都是运动就够了。这方面一旦确定，我们就会想尽力就这些复杂运动表现其整体图像，亦即表现支持这些运动的稳固构图。在此，认识与状态发生关系，而不及于变化。因此第三种状况也和其它两种状况一样，无论性质运动、进化运动或广延运动，精神都想把不安定之物收入安定的照片中。于是，精神一如所示，巳臻于三类表象。第一类表象是性质；第二类表象是形态或本质；第三类表象是行为。
这三种见解与语言的三范畴——形容词、名词、动词相对应。这三范畴是语言的原初要素。以此观之，形容词和名词象征状态。然而，若仅就动词所及表象中最明白的部分而言，动词本身除了表现状态之外，也几乎一无表现。
如果想更明确地显示我们对转化所采取的自然态度的特征，就会发现转化无限繁复，由黄变绿的转化与由绿变蓝的转化并不相似。这两种转化是迥然而异的性质运动。由花成果的转化也跟由幼虫变蛹、由蛹变成虫的转化不相类似。这两种转化是不同的进化运动。饮食的行动和战斗行动不相类。这两种行动是广延运动。性质运动、进化运动和广延运动彼此极不相同。我们的知觉技巧也与知性的技巧、语言的技巧一样，是从这些繁复多样的转化抽离出普遍转化的惟一表象。这种表象只是抽象物，没有任何意义，我们也很少考虑到它。这观念经常是同一的，却暖昧不清，或不能意识；因此，我们遇到个别的特殊情况时，要把一个或若干个明确意象附加在这观念上。这些意象表现出种种状态，而且有助于区别一切转化。我们可以结合不定的普遍变化和特殊固定的状态来取代变化的特性，无数的转化染上种种不同色彩，从我们眼前流过。我们想由其中看出色彩和状态的差异。这些差异的底层常有同一而无色的转化不着痕迹地流过。
假如要把一个鲜活的场面，如军队的分列式前进，重现银幕，最好的办法就是切取若干表现士兵形态的连接纸人，让它们模仿步行前进运动的姿态。此一运动是人类所共有，却因人而异；然后把整体投映在银幕上。这种游戏必然劳多功少，到底无法重现生命的柔软性和丰富的变化。此外还有一个办法，比较有效，而且容易。那就是以快照拍取行进间的部队，然后把这些照片快速连续地交替投映在银幕上。这是电影的方法。电影是由一些照片重构军队的行进动态，而此照片则是一张张显示不动姿态的连续照片。当然，我们只看照片，不管怎么看，都看不出其活动。即使把这些不动的照片并排续列，也决不会有运动展现。要影像活动就须有运动存在。其实，其中正有运动存在。它存在于放映装置中。电影胶片转动，顺序映出场面中的照片，而又互相连接，场面中的演员才呈现出活动的姿态。演员顺着影片上所隐藏的运动把自己的所有姿态全部连成一气。以此观之，这种方法是从每个人物固有的运动中抽离出非人称、抽象而单纯的运动一普遍性的运动，装入放映装置，再结合这无名运动与各人的姿态，重构一个个特殊运动的个别性。这就是电影的装置。我们的认识装置亦然。我们虽然注意事物的内在转化，却置身于事物的外侧，人为地重构这些转化。我们对过去的实体以快镜头摄取一些影像。这些影像显示了这实体的特征，因此我们才能顺着认识装置中抽象划一、看不见的转化，把这些影像组合起来，以模拟转化本身所具的待征。知觉、知性运作、语言通常都以这种方式活动。无论思考转化、表现转化或知觉转化，充其量只令内在的电影转动而已。因此，我们可以简洁地总括以上所言指出：我们日常认识的装置具有电影的性质。
这种运作显然有其实际性。行动有意把我们的意志嵌进实体中。我们的身体和其它物体之间的排列有如万花筒中玻璃碎片的排列，这些碎片可以创出万花筒中的图样。我们的活动也从一个排列移到下一个排列。活动当然每次都要摇动万花筒，但我们对万花筒的摇动并不关心，却只注意新的图像。由此观之，我们的活动对自然作用的认识就是我们的活动和我们对活动的关怀形成严密对称。在这意义上，若不滥用这种比较，可以说：我们对事物的认识具有电影的特性，而此特性又得之于我们对事物的适应具有万花筒的特质。
因此，电影的方法是惟一的实际方法，因为这方法合于行动的步调，而规律认识的普遍步调，接着个别的行为细节依认识的细节行动。行动要有节度，知性就须经常出现在行动之前。知性为与活动同其步骤，不致失其方向，就必须先合乎行动的韵律。生命的脉动莫不皆然，行动亦一如生命之脉动，是断续的，所以认识也是断续的。认知能力的装置是依据这种设计构成。本质上具有实际认知能力的装置是否有益于思辨？我们尝试以这装置追踪实体的曲折，以观察其过程。
先把连续的转化拍成快照，再依普遍“转化”把这些快照结合起来。当然，我不会停在那儿不动。不被限定的事物不能表现。我只能以语言来认知“普遍转化”。X指示某未知数，同样，我的“普遍转化”经常是同一的，象征我拍取快照的某一变易，对这变易，“普遍转化”不能告诉我什么。因而，我便一味注意此一变易，而欲探索两张快照间曾发生什么事。运用同一方法，所得的结果也就相同。我只是把另一张快照插进两张快照之间而已。不管反复多少次，都一无所得，只在快照旁边又排了无数快照。由此而观，运用电影方法，只是不断的从头反复而已。在这过程中，精神绝对不能满足，也找不到停留之处，只好说：“我用我的不安定性来模拟实体运动。”借此来说服自己。其实，精神只把自己拖进晕眩中，最后遂沉迷于动性的幻影，始终未能迈进一步。因为这种运作照样使精神远离终极点。要随动性的实体前进，必须置身实体中，就盘膝安坐在变化中吧，这样你不仅可以掌握变化本身，同时也可以掌握住变化每一刹那停止时所取得的继起状态。可是，这些继起状态从外观看，纵是实体的不动状态，也不再是潜在的不动状态，因而无法用这些来重构运动。你大概会因应情况把这些状态称为性质、形态、位置或意图等。也可以随兴增加这些状态的数目，使前后两种状态无限地互相接近。你在这中间运动之前一定会经验到孩子合拢双手去击碎烟雾时欣感觉到的幻灭。运动会从空隙中溜走，因为以状态重构运动的尝试，会有运动是由不动组成的荒谬命题。
芝诺的论证
这是哲学觉醒时很快就发现的事。艾雷亚的芝诺的论证虽然意图不同，却也指出了同一现象。
考察一下飞矢吧！芝诺说：矢在毎一瞬间都是不动的。除非给矢两个瞬间，否则矢没有动的时间。换言之，矢至少没有时间占据两个继起的位置。所以，在一定的瞬间，矢停在一定的点上。在它轨道上的各点，矢都是不动的，因此，矢动的时候，其实并未动。
如果我们假定矢可存在于轨道上的一点，则确如芝诺所言；如果动的矢和不动的位置一致，当然也如此。可是矢决不会存在于轨道上的任何点。充其量只有在矢通过这一点，并得以停留在那儿的意义上，我们才能说矢存于这一点。如果矢在这一点上停止，确实会停留在这一点上。在这一点上，我们所处理的已经不是运动。其实，若矢从A点出发，落到B点，则矢之运动AB只要是运动，便跟放矢之弓的张力一样，单纯而不可分解。榴弹触地前爆发，即以不可分的危险笼罩爆炸区域。同样，A到B的矢在漫长的持续中一下子展开其不可分的动性。把橡皮筋从A拉到B，你能够分割其延伸吗？矢的前进即是这种延伸，也与此一延伸一样单纯不可分。这只是一跃。你在矢通过的区域内定一点C，而说矢在某一刹那存在于C上。如果矢存在于C点，则矢已停在这点上。不再有A到B的飞行，只有A到C、C到B的两种飞行以及其间的静止。依假设，某单一运动是两停止点之间的运动。其实，运动一旦展开，就随其行程留下一个不动的轨道，可以随兴在这轨道上数出许多不动，由此乃产生错觉。于是，我们得一结论：运动展开时，每一瞬间都停下与自己一致的位置。我们虽然需要时间，却忽略轨道可以一下子创造出来。创造的轨道即使可以任意分割，轨道的创造却不能分割。这是行进中的行为，而非事物。如果假定动体存在于行程的一点，那就是用剪刀在这点上把行程剪成两半，然后用两个轨道取代最先考虑的惟一轨道。这是在只有一个行为存在的地方区别两个继起的行为。要言之，这是把矢经过的区域看成矢的飞行。换言之，先验地承认运动与不动合为一体的荒谬性。
对于芝诺的其它三个论证，我们不打算在此做冗长的论述，因为已在别处检讨过。我们只要记住，芝诺的论证把运动嵌进通过的路线，认为此路线为真，运动亦为真。例如线可分割为任意的部分和长度，而且一直都是原有的同一线，有人由此获得结论说：“我们有权假设运动可以任意分节，而且，这经常是原有的同一运动。”于是产生一系列的荒谬。可是将运动嵌入通过路线的可能性，只对旁观者存在。旁观者置身运动之外，在所有瞬间看到了停止的可能，所以想用这些可能的不动重构实体的运动。如果我们考虑到实体运动的连续性，而此连续性一如举手迈步时我们每个人所意识到的，这类可能性便立即消逝。这时，我们会实际感受到两个停止点之间的通过线系一笔画成。我们也实际感受到：在画线运动中设若干区分，让它和线条上的任意区分相对应，是毫无意义的。动体通过的路线没有内在组织，所以可适应任何分解方式。但是，所有运动都有内在关节，这是不可分的飞跃（这飞跃有时有相当长的持续），或是连销的不可分飞跃。必须把运动的关节考虑在内，否则最好不要去思辨运动的本性。
