叙述近代政治文明体系是在利益与利益的较量、权利与权力的对抗、权力与权力的制约中形成的。利益、权利与权力诸要素并非欧美所独有。然而唯有基督教文明主导的欧美世界，以及欧美世界强力引导下的一些国家和地区，才发育出了相对良性运行的宪政民主制度。基督教律法与恩典的整全关系，构成了西方法政理论的逻辑起点；以新教（抗议宗）为代表的基督教教会，尤其以清教徒为主体，所开展的公民不服从运动，则让这种法治伦理具备基本的动员能力、群众基础和组织资源。当然，这个过程中，充满了今天的学术所难以理解并难以准确描述的丰富多彩的转型细节。
基督教既持善一元论，又持正义一元论。作为法政国家的伦理结构，善一元论与正义一元论的分野，促使“开放社会”形成了一元多样主导下的多样格局，是对价值多元论谬误的一个纠正，并且论证了“自由主义之前的自由”的重要性。本文从基督教教义出发，并且指出教义的宣告并不等于法政事实，而是通过逻辑和实证两方面，分析英美国家政治发展的特殊性及其民情根基。由“法政史学”这门跨专业学科所发展出来的一种新的解读范式，以基督教神学和政治哲学为起点，可以延伸到政治科学和管理科学中去，能完整解答类似疑问：缘何立宪时代的美国没有多少政治哲学大师，却成功建立了宪政民主超级大国的社会与制度基础。
一、西方法政理论的逻辑起点：基督教律法与恩典的整全关系
近代政治思想的基础大约形成于欧洲中世纪晚期及其以后的三百年之间。英国昆廷·斯金纳所著的《近代政治思想的基础》一书即对这一段历史进行了充分的论述。第一卷“文艺复兴”中，包含了三部分，文艺复兴的起源，意大利的文艺复兴，北方的文艺复兴；在第二卷“宗教改革”中，同样包含了三部分，专制主义和路德的宗教改革，立宪主义和反宗教改革，加尔文主义和革命理论。在《近代政治思想的基础》中文版里，我们不难发现：其一，文艺复兴卷总共为439页，宗教改革卷总共为555页，去除文艺复兴卷的“前言”和“凡例”的18页，两者总共相差134页；其二，仔细观察，我们更会发现，文艺复兴的抗争与宗教改革的抗争差异在于，前者是以人文知识分子（基督教或天主教的人文主义知识分子，如伊拉斯谟）为主体的，后者则是以神学家和基督教教会为主体的（也有亲近人文主义的，如梅兰斯顿），针对面向不识字阶层的底层动员，前者只是采取了文艺抒情与批判这种方式而已，后者从教会的组织结构改变开始，一直发展到了教会为了纯正信仰和争取信仰自由的权利而进行的浴血奋战。简单地说，前者主要还是观念史意义上的，后者则明显体现了社会结构方面的根本性改变（更多是温和和激烈的区别）。虽然没有反复强调宗教改革要比文艺复兴重要（这样的言说固然非常干脆，却是颇有些危险的），但是在斯金纳的文本中，明显更加重视宗教改革。
谈及宗教改革，有必要谈到基督教教义及其律法与恩典的相关观点。对这一问题的探讨不能不涉及世界的来源和本质及人神关系这些关键命题。在基督教看来，世界来源的真理，不是进化论，而是创世论。创世的神是圣父、圣子、圣灵三位一体的独一真神，昔在今在永在，自有永有，全知全能全善，掌握宇宙万物的绝对主权。不过，这位神的极其伟大之处还在于，他对人的意旨都是以约的形式向人宣布的。一开始在伊甸园中，他就和人立了约不能吃禁果。分为“新约”和“旧约”的《圣经》本身就是“约”。在《圣经》中，到处都是神和人所立的盟约，如“行为之约”、“恩典之约”、“挪亚之约”、“亚伯拉罕之约”、“摩西之约”、“大卫之约”和“新约”131。
“尽管人堕落了，上帝并没有因此抛弃他，却继续爱他。上帝一如既往地贯彻他一开始所设想的神圣计划。这个计划或方案是一个整体，但它以互相连续的四个契约表现出来，而这四个契约以基督为终结。这四个契约依年代次序一个接着一个。第一个是亚当契约，直到洪水灭世；第二个是挪亚契约，直到出埃及；第三个是摩西契约，直到基督降生；第四个是基督契约，将持续到历史的告终。神曾以坚定的语气说：“我必不背弃我的约，也不改变我口中所出的。”（《诗篇》89:34）因为神“是信实的神。向爱他，守他诫命的人守约，施慈爱，直到千代”（《创世纪》7:9）。当然不能说没有基督信仰就没有社会契约论，早在古希腊晚期就产生了社会契约论的某些萌芽版本。可是，直到霍布斯的《利维坦》出现，社会契约论才开始系统成为近代政治思想。在洛克这位自然神论者那里，基督教关于约的精神，沿着世俗化的自然法理论，转化为了社会契约论、人民主权和代议制政府理论，明确体现出了现代自由民主色彩。”
《圣经》强调信仰的不可商榷性，譬如“摩西十诫”就说除了这个神，人类不能再信别的神。我们知道，这种一神教信仰彻底堵死了一切个人崇拜和世俗崇拜的可能，包括国家崇拜、政党崇拜、集体崇拜和其他各种权威崇拜，当然也包括对自我的个人崇拜。尤其是自我崇拜这一点，在现代的个人主义社会常常为人所忽视。然而，人由于自己的全然败坏，完全丧失了依靠自己的能力去遵行律法、获得拯救的能力。《罗马书》3:9—20的标题是《没有义人》，3:21—31标题则是《因信称义》；在这里，保罗明确指出：“我们晓得律法上的话，都是对律法以下之人说的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神的审判之下。所以凡有血气的没有一个，因行律法，能在神面前称义。因为律法本是叫人知罪。但如今神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证。就是神的义，因信耶稣基督，加给一切相信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。”使徒保罗的话极富张力感。强调律法是废了恩典吗？强调恩典是废除了律法吗？都不是。所以同在《罗马书》3:31，保罗强调：“我们因信废了律法吗？断乎不是，更是坚固律法。”《马太福音》5:17—19耶稣更是说：“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们：就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。”
律法与恩典乃是神的整全的恩赐，这是一个被英美基督教社群所普遍接受的理解。与此相对应的还有基督教的其他一些理解。天主教主张人可以凭行为得救。东正教奉行一种反律法的、偏向伦理的、追求世俗救赎的社会方案。新教中有一种神学流派认为，人不可能因行律法而得救，由于耶稣基督的道成肉身和普世救赎，因而律法便被废弃了。这个说法很不符合《圣经》：律法是神所赐的，恩典也是神所赐的，福音同样是神所赐的。律法、福音与恩典，三者密不可分。相对的不是这三者彼此，而是人的“罪”。
拒绝承认律法和恩典具有整全关系的人们常常引用《罗马书》和《加拉太书》来证明自己的观点。有比律法更重要的，人不能因行律法称义，不能单凭律法带来人与神的和好，律法也不能夺去人的救恩。这样的解说无疑是正确的。《罗马书》3:20说，“律法本是叫人知罪”。倘若律法与福音对立，律法一旦废弃，人如何知罪，又如何领受福音？保罗反对的究竟是犹太教的律法主义并拒绝福音，还是律法本身？必须明确，遵守律法并不等同于律法主义。保罗进一步指出，“律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。但这因信得救的理既然来到，我们从此就不在师傅的手下了。”（《加拉太书》3:24—25）耶稣的挽回祭一次性地赦免了人的祭祀的义务，但并不意味着律法被废弃了。被否定的是犹太人式的拒绝福音的律法主义。“你们谨守日子、月份、节气、年份。我为你们害怕。唯恐我在你们身上是枉费了工夫”（《加拉太书》4:10—11），在末了，保罗特别强调，“受割礼不受割礼都无关紧要，要紧的是做新造的人”（《加拉太书》6:15），“有人已受割礼蒙召呢，就不要废割礼；有人未受割礼蒙召呢，就不要受割礼。受割礼算不得什么，不受割礼也算不得什么。只要守神的诫命就是了”（《哥林多前书》7:18—19）。保罗还强调，“情欲的事，都是显而易见的。就如奸淫、污秽、邪荡、拜偶像、邪术、仇恨、争竞、忌恨、恼怒、结党、纷争、异端、嫉妒、（有古卷在此有凶杀二字）、醉酒、荒宴等类，我从前告诉你们，现在又告诉你们，行这样事的人，必不能承受神的国”（《加拉太书》5:19—21），“圣灵所结的果子，就是仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制。这样的事，没有律法禁止”（《加拉太书》5:22—23）。福音神学所废弃的律法是有特定指称的。至于道德律和民事律，例如落实“摩西十诫”的那些关乎公共秩序的律法，在中世纪部分转化为了教会法体系。教会法体系并非完全正义或完全不正义，乃是需要在系统神学中被整全思考的。
在这里，必须格外强调，“因信称义”是一个若非在系统神学中被整全理解便容易被误读的表达。“因信称义”并非说，人因着信心而成为无罪之人；而是说，人可以因着信，被耶稣基督称为义。在《罗马书》中，“因信称义”被翻译为“through the righteousness of faith”。例如，4:13“因为神应许亚伯拉罕和他后裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的义”，在NIV版中原文是“Forthepromise,that he should be the heir of the world,was not toAbraham,or to his seed,through the law,but through therighteousness of faith”。这段的小标题《亚伯拉罕因信称义》中的“因信称义”在NIV版中的对应英文是“justified by faith”，意思是“被信心所公正化”，可以理解为人与人因着共同的罪，而被神所公平对待。我们要注意，这里的“justified”是个被动语词，其施动者为“faith”。而faith则来源于耶稣基督。例如，5:1说“我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督，得与神相和”，这里的NIV版是“Therefore being justifiedbyfaith,we have peace with God through our LordJesusChrist”。
正是顺着此逻辑，《雅各书》强调了遵行律法的绝对重要性，“你们既然要按使人自由的律法受审判，就该照这律法说话行事”（2:12），“唯有那详细察看那全备使人自由之律法的，并且时常如此，这人既不是听了就忘，乃是实在行出来，就在他所行的事上必然得福”（1:25）。针对亚伯拉罕“justified by faith”这个典故，雅各指出：“虚浮的人哪，你愿意知道没有行为的信心是死的吗？我们的祖宗亚伯拉罕，把他儿子以撒献在坛上，岂不是因行为称义吗？可见信心是与他的行为并行，而且信心因着行为才得成全。这就应验经上所说，亚伯拉罕信神，这就算为他的义。他又得称为神的朋友。这样看来，人称义是因着行为，不是单因着信。”《雅各书》其中，“人称义是因着行为，不是单因着信”一句，对应的NIV版乃是“by works aman is justified,and not by only”。“因信称义”与“justified by faith”的最大差异是，前者貌似主动语词，后者则为被动语词。对此，加尔文言简意赅地总结说：“我们对称义的解释是我们在神面前被悦纳为义人，并且称义包含罪蒙赦免和将基督的义归给人。”
与文艺复兴时期写有《君主论》的马基雅维利相似，中国法家也强调“法治”，强调人性的本恶。然而，他们有个共同的特点，就是眼中绝无基督教思想中那位绝对不可轻待的神。可以说，他们都是世俗主义和人本主义的。但是，这种世俗和人本，有一个致命的弱点，他们认为，有一种人，可以超乎法律之上。法律不是普世的，而是特殊的；法律不是一种神圣的价值，而是一种可以随意被人（尤其是统治者）摆弄的工具。无论多么强调“法治”，他们眼中的“法治”，说到底只是专制者的人治。在中国的儒家那里，也呈现了同样的特点，而且更强烈地体现了人本伦理和道德专制主义的特点。
我们有很多证据可以证明，中国人有将被动句转化成以“我”为中心的主动句的传统。作为一种集体习俗，语言是一个完整的体系或系统。这个体系与系统，深刻地反映了一个社群的思维方式与价值认知。这是一种集体思维方式的共同行动。在这种因特定路径依赖而导致的“不约而同的约定俗成”的背后，就是“无目的的合目的论”。
对此，瑞士语言学家索绪尔（Ferdinand de Saussure，1857—1913）认为，语言是基于符号及意义的一门科学。注重语言的共时性而有别于19世纪对语言历时性的分析，索绪尔认为，某一时间点上的一种语言是自足的功能系统，“所谓民族统一体就是一种以宗教、文化和共同防御等多种关系为基础的统一体……一般来说，语言统一体可以用民族统一体加以解释”。结合这样的分析，不难辨明，正如杨庆堃的定义，“从一个宽泛的视角，宗教会被看成一个连续统一体，从近似于终极性、有强烈情感特质的无神论信仰，到有终极价值、完全由超自然实体所象征和崇拜并有组织模式来支撑的有神信仰”。也就是说，汉语支持了一种人本主义的宗教，也即儒教这一“弥散性宗教”。弥散性宗教的本性在于，它要尽其可能（包括民族主义动员）来维系儒生的精神导师地位。在这种恶习下，话语的发出者，有意无意中建构一个自我授权以绝对统治他人的愿望图景。
