霍布斯认为，为了更好地履行自己对臣民的义务，主权者必须全面巩固自己的无上权威。为达成此目的，主权者首先应确保权力完整，因为“如果将其中任何一种让渡给别人或加以放弃，都是与他的义务相违背的”。主权者应让人民了解到“他这些基本权利的根据与理由”。其次，主权者应禁止臣民叛乱。所谓叛乱，就是臣民对主权的基本权利的反抗。霍布斯认为臣民总是非理性的、随时可能被欺骗，所以“让他们受到这样的教导，这不仅是他的义务，而且也是他的利益所在；同时这也是一种安全保障，可以防止叛乱对他的自然人身所带来的危险。”
主权者的权力扩大到这样一个程度，人们难免会问，臣民的自由还能剩下多少空间呢？我们知道，历史上的政治国家在权力扩张上，总是要扩张到不能再扩张为止。霍布斯对此似乎并不担心。“其实一切政府形式中的权力，只要完整到足以保障臣民便全都是这样的，人类的事情决不能没有一点毛病”，对政府权力无度扩张的威胁如此轻描淡写、一笔带过，这就无怪乎他要留给人们一个专制主义拥护者的印象了。
然而，霍布斯实际上并非没有看到利维坦在权力无度扩张问题上可能存在的危险。作为政治哲学上的一个怀疑论者，霍布斯不仅否定了自然人的判断推理能力，同时也否定了政治人（包括主权者）的判断推理能力。他在人性论问题上具有的消极乃至阴暗的认识，不可能使他对于主权者抱有不切实际的期望与幻想。对此，霍布斯指出，利维坦“如同所有其他地上的生物一样是会死亡的，而且也会腐朽。同时因为他在地上虽然没有、但在天上却有须予畏惧的对象，其法律他也应当遵从”。
霍布斯清晰地看到主权者的局限性：主权者可能违反他们的良知，下令从事许多事，以图满足他们的情欲，这样既破坏了信托，又违背了自然法。他指出，利维坦会有两种流弊，一是“任何臣民的全部财产都可能由于一个独夫的权力而被剥夺，用以养肥君主的宠臣或谗佞人物”，二是主权在继承中“可能传到一个孺子或不辨善恶的人手中”。尽管利维坦有着这样那样的局限，但与人们的生命和安全在社会失序下完全失去保障的状态相比，它还是一个相对较为可以容忍的“恶”。考虑到经历过社会急剧动荡之苦的霍布斯，对“臣民不忠”的难以释怀，对保全生命和安全的渴求，他对于主权者高度权威的宽容便是可以理解的在场性选择了。
更何况，一个强大的政府未必与自然权利天然对立，而一个弱势且永远不足以威胁自然权利的政府却永远不足以保护这些权利。就此意义而言，利维坦在其特定环境下，尤其是在国家权力不足以提供公民安全与生命保障情况时，便成为一种必然的替代性选择。它毕竟是一个强大的，但又有所节制、以臣民的权利保障为目标的政府。
历史上，政治专制主张者都以为有一个人或者一群人的理性是至高无上的，可以代替他人公正无私地行使其“明智”而“高尚”意志使共同体稳定和富强。霍布斯却意识到了主权者可能会由于自身认识的局限和自身欲望的无限而走向暴虐和腐败，反复警告主权者要遵守这样那样的义务，尤其不能分割主权和侵犯臣民财产权这样的自然权利。
即使有让渡全部权利之语，霍布斯亦认为自然权利如生命财产神圣不可侵犯。在人性自由除非法律限制不得加以侵犯这个观点上，与孟德斯鸠对自由的一个经典判断异曲同工：“自由是做法律所许可的一切事情的权利，如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因为其他的人也同样有这个权利。霍布斯坚持孟德斯鸠式消极自由观，指出主权者唯一的职责在于保护臣民的这种自然权利，从而奠定了近代“自由”概念的基础，也就奠定了今天流行的自由主义、宪政主义政治哲学的一般基础。”
与罗尔斯相比，霍布斯处于自由主义发展的早期。现在看来，霍布斯的个人自由是相当可怜的：几乎全部个人自由都限于人身自由和经济自由；即使如此，这些自由还要被大打折扣，政治自由则更不必说了。在霍布斯看来，“决定对人民大众讲话时什么人在什么情况下和什么程度内应受到信任，以及决定在一切书籍出版前，其中的学说应当由谁来审查等都属于主权范围”。大规模的代议制民主等现代政治参与形式对他来说几乎是无法想象之物。由于小共同体的荡然无存，整个社会走向全面的溃散，伴随着彻底的个人主义，坚定的国家主义相应而出，否则人类就会血流成河。时代和认识的局限促使霍布斯刻意强调权力的集中，并使其制度建议体现了强烈的威权色彩。
的确，“自由主义追求的不可能只是个人的自由，而是使得自由的个人成为可能的制度”，“不谈自由社会的基本结构的话，便无法谈个人自由”和“自由主义理论的社会性出发点，如何维持它的自由主义特色”。然而，由于忽视了自由主义乃是一个发展中并还将继续发展的社会理论，忽视了自由社会的实现不是一次政治哲学突破所能完全解决的事变，因而钱永祥先生引用罗尔斯观点来否定霍布斯哲学的自由主义属性就不太合适。罗尔斯时代，美国现代性社会理论风靡全球，加上冷战意识形态的影响，英美世界的思想家越来越不容易理解在一个威权的国度母体内居然孕育着可以实现包容自由主义的价值胚胎。钱永祥在评价《联邦党人文集》时指出，“一套政治体制的特色，不是单独一条以人民参与程度、或者政府专断程度为标准的轴线所能穷尽的。可是由于威权统治始终笼罩着我们的有限政治经验，这个基本的政治道理，在中文世界中并没有获得正视”。M奇怪的是，钱先生在其他场合意识到了这个问题，在霍布斯问题上反而忽视了。
然而，全面对比不同思想家关于权利与权威之间关系的叙述，霍布斯与同期的父权论者菲尔曼的思想差异显然要远大于与洛克的思想分歧。将臣民全部权利转让给主权者后，霍布斯反复强调“主权代表人不论在什么口实之下对臣民所做的事情没有一件可以确切地被称为不义或侵害的；因为每一个臣民都是主权者每一行为的授权人，所以他除开自己是上帝的臣民，因而必须服从自然律以外，对其他任何事物都决不缺乏权利”（L.p.148）。考虑到有关“自然律”的内涵，霍布斯实非钱永祥所言之绝对主权论者。
霍布斯政治哲学给了权威远比自由大得多的空间。这常常令很多现代人为之不满；也常常令人怀疑，霍布斯的屁股究竟坐在哪一边。“给了权威远比自由留下大得多的空间”，的确使人不是很舒服，它远没有那种要求全面自由权利的口号来得鼓舞人心。但历史的发展很吊诡，最响亮的口号有时会令人跌落最深的苦难渊薮，而霍布斯“最小空间的自由”却在自由发展史上留下了深深的印记。在我们看来，正是这一最小空间的自由作为一种人的自然权利出现在思想史上，它就剥夺了任何无视个人权利的专制政府的合法性，个人无论在何种政府和何种理由下拥有不可剥夺的权利的思想更加深入人心。
换而言之，霍布斯政治哲学在人类社会的有限性方面是颇为深刻的。在《利维坦》第二十八章末段和第二十九章里，他对“利维坦的疾病和死亡”进行了详细的讨论。霍布斯并不认为利维坦可以解决人世的所有问题；相反，他说利维坦和必死的自然人一样有一天也是要死的。这种死亡的意识是霍布斯的最深刻的节制的流露。一一死亡将终结一切失败的答案，因为死亡将终结问题本身，这就是霍布斯“人类的事情决不能没有一点毛病”这句话的意图。人世的不完美要求我们不要再去希望完美，这就是立法者的审慎。
正是领会到霍布斯所起的这种作用，奥克肖特指出，霍布斯个人主义太强了，以至于无法容许像公意这样的东西出现，哪怕是最短暂的出现。提及公意与主权，在一些君主论者看来，一个国家的主权无疑归属于君主。立宪君主政体的意义就是将君主主权虚化，转变为人民主权，并以法治和代议制政府的形式，将人民主权分解，为所有公民服务，从而实现自由平等。谈及平等，这个世界至少有两种均等：共时机会均等与历时机会均等。
人与人在人格上的绝对平等，所推导出来的在博弈上的绝对平等，就是“共时机会均等”M基督教以独一真神下人与人在人格上的均等所营造的，也是这种“共时机会均等”的信仰救赎体系。只是“利维坦”世界，没有真正的福音，也没有司法正义。只有实现了“共时机会均等”，人与人才有平等博弈的可能，才有可能在自愿基础上达成妥协，并建构文明。就此而言，有关自然权利的自由主义，乃是一套在世俗社会促成“共时机会均等”、人类社会共赢的政治哲学。作为威权主义者（绝非绝对主义者），霍布斯对理性运作保持怀疑、坚持个人主义的观点，对于自由主义哲学影响很大。
如果我们换一个角度，甚至还能看到霍布斯的自由色彩远远大于同期声名赫赫的洛克。与后者相比，霍布斯其实更有资格称得上自由主义者。以宗教宽容为例，洛克以其《论宗教宽容》闻名于世。但在这一点上，霍布斯比其后继者更坚决。霍布斯认为，“内在的信仰，
就其本质而言是无法看到的，于是也就不受任何人间的司法裁判”。
甚至于无神论者，对霍布斯而言，只要他们服从国家法律，便是可以宽容的：无神论是一种特殊的“罪（sin）”，“不慎和无知”的罪，而非“不正义”或“违背自然法”的罪，更不是一种可以被世俗权力正当地予以惩罚的罪行（crime）。比较洛克，我们发现他在这方面要专制得多。在一个特定的时代出于特定的功利判断，洛克毫不犹豫地指出，天主教徒和伊斯兰教徒无权得到宽容，而“那些否认上帝存在的人，是根本谈不上被宽容的”。皿正如施特劳斯所言：洛克是一个谨慎的人，他的谨慎帮他获得了好名声；霍布斯却是一个坦率的人，结果却遭到了可能是政治哲学史上最严重的误解。沿着这个思路，我们可以分析英国20世纪50年代围绕着同性恋问题的非刑化、合法化的那场争论背后的怀疑精神。出于对道德专制的恐惧，哈特这位自由主义者比德夫林勋爵这位号称基督信仰的捍卫者更加接近基督教精神。在宗教宽容问题上，也是如此。霍布斯这位很难说得上是基督徒的个人主义者却比洛克这位举世公认为基督徒的社会活动家更接近基督教的怀疑主义气质。
这是很正常的：与中国深受罗素、杜威影响的自由主义思想界相比，英国的自由主义思想界是深受怀疑论精神浸淫的，即使罗素、杜威这些无神论自由主义者也是如此。如果继续深入分析历史上诸多争论和分歧，我们就会发现，有时这些大思想家大政治家的论敌在精神气质上反而更接近其所反对的那个政治理论。这样的诡谲现象正体现了世界问题的多层多次，以及人与环境（包括文化）互相影响的复杂性，人对这个世界本质的理解的有限性和片面性。最后整个结论导向了一个早就被预定的基本事实：人是多么的有限。对虚无主义者来说，这样一个世界本质，简直就是荒谬。神圣的超越性却告诉我们，我们每个人都需要去悔改，求宽恕，被救赎。
权利的确神圣不可侵犯，然而，权利也在历史进程中，依赖于具体的社会系统与情境。自由主义自身的发展和向宪政民主实践过渡的过程，是由洛克等人在霍布斯基础上进一步完成的。每种政治思潮都有个由不成熟走向成熟的发展过程，我们不能因某个理论在此思潮产生之初出现、存在不完善之处就判其不属于此一思潮，也不能因为某一思想家某一判断不符合当代自由主义理想标准而将他排斥出自由主义思想家的圈子。
个人自由思想，作为自由主义核心主张，是伴随着宪政民主制度的逐步完善而发展的。个人自由，并非一蹴而就，亦非几个革命者宣布“自由属于人民”便实现的。即使革命成功，当初所有承诺亦非一步到位的。这个过程，从《自由大宪章》算起，中经清教徒革命和“光荣革命”，直到议会改革和更后来的工党作为改良型社会主义政党的上台，历经一千多年：从较早的经济自由到以后的政治自由，从政治民主再到全民福利，从较狭隘的自由到更广泛的自由，从简单的废除封建等级义务到复杂的现代宪政民主。
因此，在这些问题上，霍布斯所犯的是具体情境中的制度认知失误，而不是价值性方向性的错误。特定社会下个人自由的实现程度，民主、法治、分权理论等与专制主义理论的分歧，涉及的是自由主义之制度外壳，而非理论内核。倘若我们将自由主义称之为这样一种政治学说，它视与义务判然有别的权利为基本的政治事实，并认为国家的职能在于保卫和维护那些权利，那么我们必须说自由主义的创立者乃是霍布斯。
四、利维坦的困境：秩序非牺牲自由不可吗？
作为近代国家主体的民族国家和主权理论之间存在着一种相辅相成的关系。不无蹊跷的是，近代自由主义正诞生于民族国家形成的同一时代。自由主义与民族国家（也可称之为主权国家）出现的意义自不待言，它们已双双被视作政治现代性的标准。
近代民族国家的出现，无论对内对外，都推动了国家的整合，推动了近代化发展进程。没有主权国家，就很难有一套有效率的铁路、邮政和电报系统，统一的度量衡、货币以及统一的市场。这方面最典型的当属意大利、德意志。这两个国家正是通过了统一战争，确立起了自己的民族国家，开辟了走向近代主权国家之路。善良的自由派或许很难承认这个事实，但是民族的、主权的自由法政国家在建立过程中显然很难和近代的“国家主义”实践截然分开。
主权国家的出现，一直有其两面性。它一方面完成了对于暴力的全面垄断，加强了社会的整合度，带来了人们实现自然权利所必需的秩序，为个人自由的保障奠定了必要的基础；另一方面则会利用手中的极大权力，力图对社会进行全面的支配和控制，从而不能不危及到社会和个人的自由。霍布斯式自由主义在“自然理性”基础上“订立”社会契约的目的，正在于充分发挥主权国家在第一个方面的功能。
