首先，在毗婆娑论师的所有这些新术语的背后，他们的基本观点与受吠檀多浸染的数论没有多大不同；按照这种数论的观点，也是说有众多的神我，它们不知怎的纠缠于原初物质的进化中，并通过摆脱这种纠缠寻求解脱。个人的涅槃是毗婆娑论师的理想，但不能完全按照后期的半唯心主义的数论设想它的神我的方式来设想这种个人；而且，把佛教徒的法与后期数论的自性的成分等同起来，会有不少术语上的麻烦。尽管如此，两者的相似是十分明显的。正如舍尔巴茨基大胆断言：相应于数论的德，毗婆娑论师有他们的法或成份。我们已经看到，由于趋向这种半唯心主义的观点，后期数论变成仅是一堆自相矛盾的玄论。唯物主义哲学最终走向它的对立面，即不知不觉地并入了不二论吠檀多的彻底唯心主义的哲学。类似的命运等待着佛教徒。当然，毗婆娑论师本身并不正视他们半心半意地走向唯心主义或半唯心主义所造成的困难。他们不想费心对以下问题作出任何明确的回答，即随着一个个人的涅槃的出现，聚合起来形成其他没有解脱的个体和物质世界的法或成份会发生什么情况？按照唯心主义观点，最稳妥的解决办法是否认问题本身。要做到这一点，只要提出这种主张就行，即是说，依据最高的玄学智慧的看法，一切关于物理世界和肉体组织的话题都是空中泡影，只有愚昧无知者会沉溺其中。我们已经看到奥义书唯心主义者和不二论吠檀多论者实际上是怎么做的；我们还会看到大乘佛教徒怎样跨出同样的决定性步伐，趋向成熟的否定世界的哲学。
第二，尽管说一切有部偏离佛陀的原始教导，趋向一种半唯心主义的玄学，但经量部——真正地说，他们是说一切有部本身的一个早期支派——想要勇敢捍卫佛陀本人对于无常或变化学说的重视，而正如我们已经看到的那样，说一切有部关于一切事物在一切时间存在的观点必定严重危及这种学说。因此，他们必然立论反对说一切有部或毗婆娑论师。可惜，我们没有留下经量部的实际作品，虽然从毗婆娑论师、正理—胜论和弥曼差著作对他们的批驳中，以及从后期佛教逻辑家对他们的一些教义所作的辩护中，我们还可以知道点概貌。
摘自(印度)德·恰托巴底亚耶《印度哲学》第26章第148—149页
正理和胜论两个体系从它们的最早期就紧密相关，而后来实际上合并成一个了。因此，这两个体系通常合称为正理-胜论加以论述。至于这两个体系为什么取这样的名称还说不准。按照中国佛教的传统说法，胜论之所以这样称呼，是据信它“高于”或“有别于”其他体系；然而，印度的传统认为这个名称与“殊胜”或“特殊”——胜论所确认的一个特殊的范畴——有关。另外，正理是弥曼差的一个比较老的术语。它原来的意思是“注释的原理或准则”。它最终怎么会表示一种新的哲学体系，不很清楚。库普斯瓦米·夏斯特里认为演绎推理是这种哲学的专门论题，而正理的意思是例证或例举，即是这个体系用以表达演绎推理的五个命题中最重要的一个。然而，尽管有种种这些推测，这两个体系的名称仍然相当难解。
这两个体系的原典即《正理经》和《胜论经》分别归诸于乔答摩和迦那陀。关于这两个人的史实一无所知，这两部经典的编成年代也是推测的。雅各比认为前者可能编成于公元二百年和四百年之间，而后者更早一些。但是，不像数论、弥曼差和吠檀多，这两种哲学的实际起源不需要追溯到很古的时代，因为没有那样的传说。相反，这两个体系的特点在印度哲学传统中是崭新的，估计这两者大约产生于公元前三百年或二百年。
我们没有保存下《胜论经》的早期注释，虽然常常猜想有一部注释叫做《罗伐那疏》。最早全面阐述这种哲学的著作是钵罗奢思多波陀(公元五世纪)的《摄句义法论》，虽然这部著作实际上并不是对于经典的注疏，但常常称它为“钵罗奢思多波陀疏”。这部著作的注释有：维奥摩希伐(公元八世纪)的《维奥摩伐底疏》、希里达罗(公元十世纪)的《甘达利疏》和乌德衍那(公元十世纪)的《基罗那伐利疏》。为《正理经》作注的是筏差耶那(公元四世纪)，因此叫做“筏差耶那疏”。这部注释遭到陈那的剧烈批评。针对他的攻击，乌地耶得迦罗(公元七世纪)写了《正理经释补》维护筏差耶那。筏遮塞波底·弥室罗(公元九世纪)在他的《正理经释补疏记》或简称《疏记》中秉承了乌地耶得迦罗的论证。下一个伟大的正理哲学索是加衍德·帕得(公元九世纪)。我们不知道为什么他不得不在狱中写这部《正理花簇》。以后育乌德衍那，除了他的《基罗那伐利疏》，还为《疏记》作了注，叫做《疏记补正》。此外，他还写有两部重要著作，叫做《阿特曼真谛辨》和《正理花束》，后者主要是证明天帝存在的。
摘自(印度)德·恰托巴底亚耶《印度哲学》第27章第160—161页
勿庸置疑，阿拉伯哲学和希腊哲学一样，也是理智的科学，因为大多数阿拉伯哲学家相信理智能够认识真理，而作为从感觉对象和幻觉想象中抽象出万有本质的人类灵魂，在他们看来，由于理智的不同影响，能够把这些形象变成绝对可知的东西，他们把这种理智叫做功能理智。
同样，毫无疑问，大多数阿拉伯哲学家相信认识和真理的统一性。他们说理智中的存在符合视觉中的存在。他们关于调理万有、调理万有的整体圆满、使其高低相续的观点，一点也不违背希腊人的这句话：“事物的完整和圆满是其存在的标准。”
我们将毫不费力地证实，我们在法拉比和伊本·西那的著作中所发现的一切，如关于调理万物，分析事物的原因和状况，本质和特性，形式和物质，能和动，一和多，静和动，本质和存在等等，这一切都是借鉴于希腊人而不是借鉴于别的人的观点。如果伊本·西那的多数著作真像伊本·赛卜英说的那样，是来自于柏拉图的著作；那么，伊本·鲁西德则被亚里士多德所诱惑，几乎继承了他的所有方面。但是阿拉伯哲学尽管吸收了希腊哲学的源泉，并从中获得很多要素，但阿拉伯哲学对这些要素使用的性质，目的以及对它的调理，却是不同于希腊哲学的。这正像从一个源头而来的两条河流，却流向两个不同的方向。我们从原则方面观察，阿拉伯哲学与希腊哲学是一致的；而从目的方面观察，则是不同的。
如果追溯其所以不同的原因，我们认为，希腊哲学观察世界是用艺术的眼光，而阿拉伯哲学则是用宗教的眼光。在阿拉伯哲学看来，宗教是哲学家调和宗教和哲学的必要的基础，就像中世纪基督教哲学的看法一样。这种对不同意见的调和正显示出阿拉伯哲学区别于其他哲学的特点。铿迭只有在相信一重真理的时候，才去调和科学家的方法和先知的方法；法拉比只有在确信一个理智和宗教与哲学统一的时候，才去调和两位智者柏位图和亚里士多德的观点；伊本·西那只有在调和世界是自古以来就有的和世界是被创造出来的两种说法的时候，才去接受流溢说的理论；伊本·鲁西德只有在调和逻辑证明的观点和法律证明的观点的时候，才去着手编辑一本从联系的方面分章阐述哲理和法律的书；这是因为在他那里，真理是不会反对真理的，而是会符合并为之证明的，如果理智的观点导致违背法律现象，那可以通过注释免除它们之间的矛盾。
摘自(黎巴嫩)杰米耶·索里巴《阿拉伯哲学史》第23—25页
希腊的科学和哲学有一个被历史学家几乎一致公认的特点，即希腊人是为了追求真理而进行研究的。而当时很多民族却是为了物质利益或为了支持宗教事业而研究哲学的。历史学家们不把印度、埃及、中国、亚述及巴比伦人的主张看作是哲学，因为只有希腊人的哲学研究是在完全自由、扬弃物质利益的情况下进行的。他们追求的是纯粹的真理。历史学家也不把塞涅卡、西塞罗等罗马人当成哲学家，因为他们对世界没有提出新的哲学观点，以丰富希腊哲学财富。
摘自(埃及)艾哈迈德·爱敏《阿拉伯—伊斯兰文化史》(近午时期)第237页
如果到了希腊，就会触摸到一个由智慧、感情和美学所创造的宝藏，一笔无法估量的巨大财富。在哲学、数学和天文学，在自然科学和医学，在文学和历史，在政治和美术等各个领域都闪烁着希腊人的智慧的光芒。希腊人用他们的见解哺育了人们的头脑；用他们的思想、文学、科学和神话给世界提供了营养；用他们的艺术、雕刻和美术培养了人们的美学观念。
如欧几里得从公元前3世纪到公元19世纪一直是几何学的泰斗。医学从古代到中世纪一直建立在希波克拉底和格林的著作的基础上。今天的哲学家们，在苏格拉底和柏拉图的理论、亚里士多德等希腊哲学家的政治以及柏拉图的共和思想面前，依然是小学生。亚里士多德是各种新政治理论的源泉，是科学、哲学、艺术各领域新观点的发源地。穆斯林哲学就是建立在希腊哲学的基础上的。现代文明中的科学和文学也是站在希腊人的肩上发展起来的。现代欧洲复兴的第一个火花也是从希腊人的著作中燃起来的。
摘自(埃及)艾哈迈德·爱敏《阿拉伯—伊斯兰文化史》(近午时期)第236—237页
亚历山大城：它是希腊化时代的埃及的首都。在该城诞生了一个最大的哲学派别，即亚历山大学派，或者叫新柏拉图派。其创始人是埃及人“普罗提诺”(公元205—269年)。该学派的主要思想均源于希腊哲学家的理论，它的基本内容来自柏拉图、亚里士多德和斯多噶学派的主张。亚历山大学派的特点是宇宙的神性化和对唯物主义的批判。普罗提诺甚至说他一生中已有数次达到了“独我”，或者如苏非派所说的“神人合一”的境界。他的弟子福尔夫里尤斯只有一次达到过这种境界。这一哲学派别在其创建人死后的两个半世纪内一直在罗马帝国占统治地位，直到查士丁尼于公元529年下令关闭雅典的哲学学校，没收了哲学家的财产。并禁锢了他们的思想和言论。
摘自(埃及)艾哈迈德·爱敏《阿拉伯—伊斯兰文化史》(近午时期)第242页
在罗马时代基督教已在亚历山大城得到传播，正如在其他地方传播一样，且亚历山大城基督教是与希腊哲学为伍的。基督教徒之间教派林立，对耶稣的本性、人性和神性及他与上帝的关系展开了辩论。辩论中，各派都求助于哲学中的逻辑和条理，以及其中某些唯物主义观点。因此，基督教就与希腊哲学发生了联系，首次接触在亚历山大城，以前犹太教与哲学的联系也是发生在亚历山大城，那是经斐洛之手完成的。卡里曼·亚历山大是最早将柏拉图主义与基督教结合起来的基督徒之一。其次是欧里金(公元185—254年)，他是普罗提诺的弟子。欧里金因受到迫害，逃离亚历山大城，依照亚历山大城的模式，在巴勒斯坦的盖依索里耶建立了一所学校。后来，在奈绥宾又建立了一所学校，而后该校迁至鲁哈。就这样，将基督教与哲学融为一体的亚历山大城模式在东方广为流行。教会里很多人都将基督教哲学化了，或者说是将哲学基督教化了，他们努力调和两者的分歧和对立。例如：基督教徒说：“耶稣是上帝的儿子。”因为父先于子，因先于果，故上帝先于尔撒。哲学则认为“前因”即“上帝”是永恒的，不变的，怎么会成为父亲呢？“上帝”以前也不是父亲，因此，对儿子要作出符合哲学观点的解释。
摘自(埃及)艾哈迈德·爱敏《阿拉伯—伊斯兰文化史》(近午时期)第243页
犹太教与希腊拜物教、犹太教与基督教之间的斗争，在东方，尤其在亚历山大城——最重要的希腊文化中心——十分激烈。很多犹太人被迫学习希腊语、讲希腊话。这场斗争带有社会生活、文化及宗教的性质。很多犹太人被迫改变他们的生活方式以及对希腊生活的看法——以前他们是不准到剧场观看希腊戏剧的——不得不吸收一些希腊文化。犹太人面临一个新的问题，即在保持犹太教教义的同时，对希腊人的学说能接受到什么程度？最著名的代表人物是斐洛，他力图将犹太教的宗教观念与希腊的科学融合在一起，从而形成了既不是纯粹的犹太教，也不是真正的哲学，而是哲学化的犹太教。斐洛吸收了柏拉图和斯多噶派的某些观点，并使用了哲学术语。他这样做，完全是为了复活宗教感情，摆脱犹太教当时所面临的困境。基督教教会从中得到了好处，因为他们也面临着犹太人以前所面临的问题。
摘自(埃及)艾哈迈德·爱敏《阿拉伯—伊斯兰文化史》(近午时期)第305页
蒙昧时代的阿拉伯人，“因果”观念异常薄弱，对一桩事的因果关系，不能作正确的理解，一个人害了病或感到什么痛苦，别人告诉他医治的方法后，他便知道了病痛和医药之间的某种关系。这种知识，并非经过精细的理智研究出来的；他们只是知道，按照本部落的习惯，害了这样的病，就得用这样的药。他们对任何事物都是如此理解的。所以，他们相信族长的血可以医治恐水病；相信害病是病魔的侵扰，要医治疾病，必须驱除病魔；相信把污秽的东西或死人的骨头，放在一个人的身上，便可以医治他的精神病了。诸如此类的事，只要是本部落中流行的，他们便认为是天经地义，毫不为奇。当然必须以精细的思想。研究出这种病症的原因、病状以及医治的方法，才会知道这些是迷信的。而当时阿拉伯人的思想，断没达到这样高的程度。
摘自(埃及)艾哈迈德·爱敏《阿拉伯—伊斯兰文化史》(黎明时期)第42页
