栾大之流，几个月之中，可以封侯尚主，挂六印，贵震天下，这是用利诱。威吓利诱双管并下，而又无所逃死，又不能不吃饭做官，故人们都渐渐受同化了，成为清一色的黑暗时代。
古代遗留下的一点点自由思想，批评精神，怀疑态度，都抵不住这伟大而威风的帝国宗教。故这个时代和秦以前的时代确有根本不同的特点，而自成一个“中古时代”。
道教
一、道家的来源与宗旨
战国晚年以后，中国思想多倾向于折衷混合，无论什么学派，都可以叫做“杂家”。总括起来，这时候有三个大思想集团都可以称为“杂家”：
1.秦学，可用《吕氏春秋》和李斯作代表。
2.鲁学，即儒家。
3.齐学，即“黄老”之学，又叫做“道家”。秦学已在前面详细说过了，鲁学在下文另有专篇，在本章里我要讨论齐学的道家。
秦学与齐学同是复合学派，同用自然主义的思想作中心，而其中颇有根本的不同。秦是一个得志的强国，有吞并天下的野心，故凡可以有为的人才，凡可以实行的思想，在秦国都有受欢迎的机会。故吕不韦、李斯的思想里很少玄想的成分，而很多实用的政论。
秦学也侧重自然主义，也提倡无知无为的君道，而同时又特别反对偃兵，又特别提倡变法的哲学；他注重个人主义，提倡贵生重己，却还没有出世的意味；燕齐海上的阴阳家言已在混合之中了，但神仙方术之说还不见称述（秦始皇统一之后，大信神仙之事，此是齐学的胜利）。
故秦学还不失为一个有为的国家的政术，虽然称道无为，而韩非、李斯的成分很浓厚，故见于政治便成为秦帝国的急进政策。
齐学便不然。燕齐海上之士多空想，故迂怪大胆的议论往往出于其间。司马迁说：
齐带山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文采布帛鱼盐。……其俗宽缓阔达而足智，好议论。（《史记》一二九）齐民族的原始宗教有八神将：天主，地主，兵主，阴主，阳主，月主，日主，四时主（《史记》二八）。阴阳五德之说，神仙之说，都起于这个民族，毫不足奇怪。《封禅书》说：
蓬莱，方丈，瀛洲，此三神山者，其传在渤海中，去人不远。患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。（《史记》二八）《史记》记阴阳家和神仙方术的混合，很值得我们的注意。《封禅书》说：
自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，……而宋毋忌，正伯侨，充尚（《汉书》二五作元尚），羡门子高最后，皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。
邹衍以阴阳主运，显于诸侯，而燕齐海上之士传其术，不能通，然则（则字疑衍）怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。这个齐系的思想和别的思想一样有“托古改制”的必要。儒墨子·都称道尧舜，尧舜成了滥套，不足借重了，故后起的齐系思想用老子一系的哲学思想作底子，造出了无数半历史半神话的古人的伪书。
其中，最古最尊的便是那骑龙上天的仙人黄帝。他们讲神仙，必须归到清静寡欲，适性养神；他们讲治术，必须归到自然无为的天道。阴阳的运行，五行的终始，本是一种自然主义的宇宙论；但他们又注重祥灾异，便已染上了墨子·教的色彩了。
大概民间宗教迷信的影响太大，古代不甚自觉的自然主义抵抗不住民间迷信的势力，于是自然主义的阴阳五行遂和祥灾异的阴阳五行混在一处了。
又如，清静适性也本是自然主义的人生观。但他们又去寻种种丹药和方术来求长生不死，形解尸化，这便不是自然主义的本意了。然而当日的学者却没有这种自觉，于是，这些思想也就混成一家了。
老子太简单了，不能用作混合学派的基础，故不能不抬出黄帝等人来；正如儒家孔子之外不能不有周公、尧、舜等人一样。于是这一个大混合的思想集团就叫做“黄老之学”。因为这一系思想都自附于那个自然变化的天道观念，故后来又叫做“道家”。
秦以前没有“道家”之名，“道家”只是指那战国末年以至秦汉之间新起来的黄老之学。汉朝学者也知道这个学派起来甚晚。《汉书·艺文志》道家有《黄帝四经》四篇，《黄帝铭》六篇，《黄帝君臣》六篇，原注云：“起六国时，与《老子》相似也。”
又《杂黄帝》五十八篇，原注云：“六国时贤者所作。”又《力牧》二十二篇，原注云：“六国时所做，托之力牧。力牧，黄帝相。”司马迁也说：
百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。（《史记》一）《汉书·艺文志》很明白的说黄帝、力牧之书出于六国时。其实，此派起于六国末年，成于秦汉之际。司马迁在《乐毅传》末说的最明白：
乐氏之族有乐瑕公、乐巨公（今本作乐臣公，《集解》与《索隐》皆云，臣一作巨。《汉书》三七《田叔传》作乐钜公，可证原本作巨，讹作臣。今改正），赵且为秦所灭（在始皇十八九年，前229～228），亡之齐高密。乐巨公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。
太史公曰……乐巨公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐巨公，乐巨公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。安期生《封禅书》里称为“仙者”，大概河上丈人也是乌有先生一流的仙人。毛翕公以下，大概是黄老之学的初期之师。他们的地域不出于高密、胶西一带，时代不过秦始皇到汉高祖时，三四十年而已。
在这时期里，热衷的人便跑出去宣传“方仙道”，替秦始皇帝候星气，求神仙去了。一些冷淡的学者，亡国的遗民，如乐瑕、乐巨之流，他们不愿在新朝献媚求荣，便在高密、胶西一带编造古书，讲述黄帝、老子。这便是“黄老之学”的起源。
在秦始皇时代，齐学曾得着皇帝的宠用。齐人徐巿（即徐福）说动了始皇，带了童男女数千人入海求仙。卢生、韩终、侯公、石生（皆燕齐之士）等都被派入海求神仙，求不死之药。
但这一位皇帝是不容易服事的，他是要求实效的，“不验辄死”。后来徐巿入海不返，韩终去不报，卢生、侯生也逃走了。始皇大怒，于是有坑杀术士儒生四百六十人的惨剧。
不久，天下又大乱了。大乱之后，直到汉武帝时，七八十年中，求神仙的风气因为没有热心的君主提倡，故稍稍衰歇。而齐学之中的黄老清静无为的思想却因为时势的需要，得着有力的提倡，成为西汉初期的“显学”。
韩非在前三世纪中叶说“世之显学”，只举儒墨子·二家，其时齐学还不够为显学。黄老之学成为显学，始于汉初，而第一个黄老学者受尊崇的，便是高密乐巨公的弟子胶西盖公。盖公是汉相国曹参的老师。（详见下节）这一个学派本来只叫做“黄老之学”。“道家”之名不知起于何时。陈平晚年曾有“我多阴谋，是道家之所禁”的话（《史记》五六）。后来武帝初年有儒道争政权的一案，司马迁记此事，有云：
窦太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言。（《史记》一〇七）
这里上文说“黄老之言”，而下文说“道家言”，可见这两个名词是同义的了。
从秦始皇到汉武帝，这一百多年的道家学者可考见的，略如下表：毛翕公乐瑕公田叔（学黄老术于乐巨公，至景帝时尚生存，见《汉书》三七本传）盖公（当前200年尚生存）曹参（前190年死）陈平（《史记》传赞说他学黄老）王生（见《张释之传》，“善为黄老言”，至景帝初年尚生存。《邹阳传》有“齐人王先生，年八十余，多奇计”，似同是一个人）黄生（景帝时，约当前二世纪中叶）邓章（见《晁错传》之末，约当武帝时，“以修黄老言，显诸公间”）邻氏（有《老子经传》四篇）傅氏（有《老子经说》三十七篇）徐氏（字少季，临淮人，有《老子经说》六篇。以上三人时代不明，见《艺文志》）捷子（齐人，有《捷子》二篇，《艺文志》云，武帝时说）曹羽（有书二篇，《艺文志》云，“楚人，武帝时说于齐王”）郎中婴齐（有书十二篇，《艺文志》云，武帝时）司马谈（前110年死；“学道论于黄生”）汲黯（前112年死；《史记》一二〇说他“学黄老之言”）郑当时（约前100年死；《史记》一二〇说他“好黄老之言”）杨王孙（武帝时人，学黄老之术，家颇富，厚自奉养，实行“养生”
的主义。后来他有病，先立遗嘱，说“吾欲裸葬，以反吾真。死则为布囊盛尸，入地七尺，既下，从足引脱其囊，以身亲土。”他的朋友劝阻他，他说：“吾裸葬，将以矫世也。”《汉书》六七有传。据《西京杂记》，王孙名贵，京兆人）在秦始皇坑术士之后，汉武帝大求神仙丹药之前，这七八十年中的道家似乎经过了一番刷清作用，神仙迂怪之说退居不重要的地位，而清静无为的思想特别被尊崇，故这时期的道家思想差不多完全等于清静无为的政术。
故曹参师事盖公，治齐治汉，都用黄老术，清静无为，以不扰民为主。故窦太后信黄老之言，而“孝景即位十六年，祠官各以岁时祠如故，无有所兴”（《史记》二八）。故汲黯“学黄老之言，治官理民好清静，择丞史而任之，其治责大指而已，不苛小。黯多病，卧闺阁内不出，岁余，东海大治，称之。上闻，召以为主爵都尉，列于九卿，治务在无为而已，弘大体，不拘文法。
天子方招文学儒者，上曰，吾欲云云，黯对曰，‘陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎？’”（《史记》百二十）这都是道家的政治思想，重在清静无为，重在不扰民，与民休息。
司马谈学天文于方士唐都，受《易》于杨何，习道论于黄生，可算是一个杂博的学者。他在建元、元封之间（前140～110年）做太史令，也不得不跟着一班方士儒生议祠后土，议泰畴坛（均见《史记》二八）。但他的“论六家之要指”（《史记》百三十）述道家的宗旨仍是这自然无为的治道。他说：
《易？大传》曰：“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳儒墨子·名法道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。
他把一切学派的思想都看做“务为治”的政术，不过出发点有不同，——“所从言之异路”——有省不省的分别，故主张也有不同。他从这个论点观察各家，指出他们各有长处，也各有短处。只有道家是“无所不宜”的一种治道。他说：
道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨子·之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。
这是说道家无所不包，无所不宜。他又说：
道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业。有度无度，因物与合。故曰，圣人不朽，时变是守。道家承认一个无为而无不为的天道，道是自然流动变迁的，故“无成势，无常形”。一切依着自然变迁的趋势，便是“因循”，便是守“时变”。时机未成熟，不能勉强，故“不为物先”。
时机已成熟了，便须因时而动，故“不为物后”。在政治上的态度便是既不顽固，也不革命，只顺着时变走。这是道家的无为主义。无为并不是不做事，只是“不为物先”，只是“因时为业”。这便是《淮南王》所谓漠然无为而无不为也，澹然无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。（《原道训》）大凡无为的政治思想，本意只是说人君的聪明有限，本领有限，容易做错事情，倒不如装呆偷懒，少闹些乱子罢（《吕氏春秋？任数篇》说：“耳目心智其所以知识甚阚，其所以闻见甚浅。”《君守篇》说：“有识则有不备矣，有事则有不恢矣”）。
然而直说人君知识能力不够，究竟有点难为情，所以只好说：“您老人家的贵体非同小可，请您保养精神，少操点心罢。”司马谈也有这样一种养神保形的政术，他说：
儒者则不然，以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此，则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡（健羡似是古时一种成语，有贪欲之意。《苟子？哀公篇》，孔子曰，无取健。杨倞注，“健羡之人。”下文孔子曰，健，贪也。杨注，“健羡之人多贪欲”），黜聪明。释此而任术，夫神大用则竭，形大劳而敝。神形早衰，欲与天地长久，非所闻也。
他又说：
凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰，“我有以治天下”，何由哉？
他这样反复叮咛，很像嘱咐小孩子一样，在我们今日看了似乎好笑，但在当时为此说者自有一番苦心。
道家主张无为，实含有虚君政治之意，慎到所谓“块不失道”，《吕氏春秋》所谓“无唱有和，无先有随；其所为少，其所因多；因者，君术也，为者，臣道也”，都是这个意思（看第二章）。
司马谈也主张“无唱有和，无先有随”，故他反对儒家“主倡而臣和，主先而臣随”的治道论，但君主之权既已积重难返了，学者不敢明说限制君权，更不敢明说虚君，故只好说请人君保养精形，贵生而定神。人君能“精神专一”，则能“动合无形，赡足万物”了。这是他们不得已的说法。
试看司马迁记汲黯的事：
天子方招文学儒者，上曰吾欲云云，黯对曰：“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎？”上默然怒，变色而罢朝。公卿皆为黯惧。上退，谓左右曰：“甚矣，汲黯之戆也！”（《史记》百二十）这样一句话便使皇帝气的变色而罢朝，使满朝公卿都震惧。怪不得那些和平的道家学者只好委婉的提出保养精神的论调了。无为的政治思想是弱者的哲学，是无力的主张。根本的缺陷只在于没有办法，没有制裁的能力。他们说：“你们知识不够，不如无知罢。你们不配有为，不如无为罢。”但是君主愚而偏好自用，他们有什么办法呢？不配有为而偏要有为，他们又有什么办法呢？他们只好说：“您老人家歇歇罢，不要主劳而臣逸。”但是君主偏不肯歇，偏爱骚动形神，他们又有什么办法呢？
汉初七十年的政治，可算是有点无为的意味，也不能说是没有成效。但我们仔细想想，汉初的无为政治都是由君主丞相发动：孝惠的“垂拱”是因为他无权无能；吕后的“政不出房户”是因为她本来没有多大见识，又怕别人有为；曹参、窦太后的行黄老术都是强有力者的自动。等到汉武帝立志要有为，于是七十年的无为政治全推翻了。
二、七十年的道家政治
汉帝国的创立者都是平民。刘邦是个不事生产的无赖，萧何是个刀笔吏，樊哙是屠狗的，夏侯婴是个马夫，灌婴是个卖缯的，周勃是为人吹箫送丧的，彭越是打鱼的，黥布是个黥了面的囚徒，韩信是个“贫无行”的流氓。其中只有极少数的人，如张良、陈平，是受过教育的。
这一群人起来参加革命，在几年之中，统一中国，建立了第二次的统一帝国。刘邦做了皇帝，这一群人都做了新朝的王侯将相。他们的妻妾也都成了新朝的贵妇人。刘邦的兄弟子侄也都封王建国。这一班乡下人统治之下的政治，确实有点可怕。彭越、韩信都死在一个残忍的妇人之手。
高祖死后，吕后当国，至十五年之久（前194～180），政治的污秽昏乱，人所共知。高帝在日，韩信曾冷笑自己竟同樊哙等为伍；高帝死后，樊哙和他的老婆吕媭便成了最有权势的人。吕后的一班兄弟诸侄都封王封侯。她的嬖幸审食其也封辟阳侯，拜左丞相，住在宫里，百官皆因而决事。右丞相陈平没有事可做，只能“日饮醇酒，戏妇女”。这样的做法，才能得吕后的欢心，才可避免吕媭的谗害（《史记》五六）。
