苏非派把宗教功修视做达到神人合一的必由之路。马德新同样认为欲求与神相通、合一的修道者，应历经苏非派所规定的精神修炼的道路，并在朝觐天房时向当地贤者求教过常道、中道、至道的“三乘”学说。因为他认为伊斯兰教的核心问题是信仰真主，而要想获得真诚的信仰，唯一的途径就是“道行”。“道行”又分为“礼乘”“道乘”和“真乘”三种。但他阐述得较深的还是宗教修持方式问题，在《道行究竟》一书中列举道乘和真乘各“当尽”的“十事”与“八德”。道乘“十事”为：求近乎主，虚心访求明师，对明师必心悦诚服，诸事必听道长之命，常存敬畏之心，遵守礼乘，寡言，少睡，减饮食，居静。真乘所当尽者亦有十事是：复其元，和蔼世人，亲爱世人，谦下为怀，乐贫，顺受，克制，信赖（真主），忍辱负重，不起希图之心。关于八德，他说：“道之初境，先守八德，四少四常。少食少饮少睡少言，常洁常念常斋常静。此八德，立教之柱也，守之能历千日而不变。”苏非派认为，修道者非经专人教授指点，无法领悟经文奥义，获得神的秘传，即使苦修勤练，终难返本归原。因此导师在修道者的“旅程生涯中具有决定意义”。马德新同样强调这一思想，他在《道行究竟》一书中指出：“明师乃幻海之慈航，无慈航不能渡幻海也。”因此修道者对作为“道长”的导师必须“心悦诚服”，小心侍候，“诸事必听道长之命”，“伴道长一日，或一时，其见效甚于无道长者之苦修百年”。这也就是说，已经处在通向真主道路之中的旅行者们还需要一种良好的精神引导，而这种引导则要由那种已经获得了接近真主的资格的人来担任。只有通过精神导师的指导，旅行者才能够拾级走上正确的通向完美人格的道路。精神导师的这种完整的指导就是所谓的“方式（道路）”。通过沿着妥勒盖提这条道路，旅行者们就能够达到他们的终极目标，那就是真主终极本体的真理。换句话来说，只有获得精神导师的真正指导才能够完全实现并达到神人合一的境界。
5.马德新宗教哲学的特色
马德新著述的时代，已不同于王岱舆、刘智的前清社会，因此他的思想体系有最明显的两点特色，一是把宇宙万物理解成“真一”影响下的在时间空间上不断发展的过程，反映了一种新的认识，二是大面积地吸收苏非派学识，较详尽地介绍苏非主义的超感官的直觉纯理性的冥思及实施方法。
苏非派的分化情况，在中国伊斯兰教中也很显著。马德新尊崇遵法派，对非遵法派则予以贬斥，如在其《四典要会》里集中地反对神化“晒以赫”（即筛赫，意为长老、长者）的种种言行，并以否定的口气说：如果认为他“能知以往将来，拿龙擒虎，驱鬼役神”，“任意所为，能操祸福大权”，则“晒以赫大于圣人”。此外，他也参与关于苏非思想的种种争辩。如在神的存在问题上，一种观点认为神无所不在，因而万物皆可为神之体现，而马德新则认为神无所形象，反对“万有即主之显象者”。又如，对在“人神合一”“合契无分”的境界下，关于人的认识能否体现为神的认识问题，一种观点认为，“知以主知，见以主见，言以主言，兹乃自一而一，谓自空哈德特”。而马德新则认为：“人之周知，不可比真主之周知，如灯光不可比明月，而明月不可比太阳也”。这两种观点孰是孰非，可不予评述，但都是苏非派关于归本还原境界的不同描述。
另外，自从16世纪初期以来，中国穆斯林知识分子就建立起了有关伊斯兰教哲学的解释方式。马复初在他将西亚与中东的伊斯兰教思想著作介绍给中国读者时也采用了这种方式。但是，在对于原作进行解释的时候，他也在忠实于原作的基础上发展了他自己的思想。我们也可以说他受到了原作的启发，并且建立起了他自己的哲学，他的哲学则是他对于原作进行翻译时的一种发展。就《汉译道行究竟》所涉及的内容而言，在马复初的思想之中，他已经把儒家思想和苏非主义有机地调和在一起。在某些事例中，他用苏非主义的观点解释了孔子的学说。而在其他的事例之中，他又用儒家学说的观点解释了苏非主义的思想。他在阐述他的哲学思想时是有选择性的。他的这种哲学通过与苏非主义、儒家学说及其他哲学思想的对话已经为与他同时代的人们所接受。
六、博学多才的学者蒋湘南
蒋湘南（1795~1854年），字子潇，其先世本“回回人”，后迁居河南固始县蒋集附近，遂世居于此。父早逝，是母亲抚育他长大，并教他诗书。蒋湘南幼时即聪慧颖悟，其叔非常喜欢他，为他购置了上千卷的图书，并延聘河南光州回族大儒马彭（字春圃）为师，马彭以蒋湘南为“天下奇才”。蒋湘南19岁时就考取了秀才，极受河南学政吴慈鹤（巢松）的赏识和喜爱，并将之保举拔贡。次年应朝考，虽未中选，却结识了龚自珍、魏源、阮元、江藩、黄爵滋、张际亮、俞正燔等一批名士，他们“相与唱和议论，靠稽商榷，而学益进”。清道光十五年（1835年），蒋湘南中河南乡试举人。此后八年，连考皆北。道光二十四年（1844年），他又在会试中落第，大挑二等，补虞城教谕，蒋湘南愤而不就。从此之后，蒋湘南就绝意仕途，专心治学。他当过艺师、衙署文书，也曾任过河南学使吴巢松的幕僚和陕西学使周之桢的宾客。他也曾经主讲于关中书院和同州书院，在西北地区桃李满天下。1854年，由于疾病的折磨，蒋湘南在清苦的教书和著述中走完了其坎坷的一生。
蒋湘南在学术园地中辛勤耕耘近半个世纪，创作收获也十分丰富，其门人有“成书百卷”之誉，但因其家境贫困，无力刊刻，故多有遗失。今天尚能寓目的主要有他的女婿马子贻于同治九年重刊的《七经楼文钞》六卷，《春晖阁诗钞》六卷。另外还有光绪年间湖南按察使豫山刻的《蒋氏杂著》四种（《卦气表》《西征述》《庐山纪游》和《游艺录》）等。同治本《七经楼文钞》是蒋湘南流传较广的散文选本。书前附有子潇同里阎彤恩及门人刘元培原序与王济宏、马子贻重刊本序文。全书内容涉及经学、史学、文学、天文、地理、宗教、算学等多种领域，其中尤以经学、史学、文学等方面的贡献最为人们所称道。此外，蒋湘南还是回族的第一位修志人，也是回族文化史中的方志学者，曾纂修过《陕西省通志》《同州府志》《泾阳县志》《留坝厅志》《蓝田县志》，还在河南修过《夏邑县志》和《鲁山县志》等。同时，蒋湘南也是回族中最大的藏书家。他的书库名叫“七经楼”，他自己在《七经楼记》中介绍了这座藏书楼兴建的经过。从道光元年（1821年）起，蒋湘南就想建造一座藏书楼，因为手头拮据，所以一直到道光二十六年（1846年）才落成。“七经楼”共有藏书八千多卷，其中有一千多卷是自购自置的，其余藏书则是朋友们赠送的。关于这座“七经楼”，蒋湘南写了《七经楼记》和《七经楼后记》，前者说明建楼的缘起和书的来源，后者则是从史学史、目录学等方面来阐述中国图书收藏的历史。这两篇“记”体现出一位身居穷山僻野的书生学者对祖国文化宝藏是多么的热爱。
1.以上帝为本原的哲学本体论
蒋湘南认为在天地间存在着一个主宰，“天地不能自立也，有主宰乎天地者，而天地始立。”（《主宰》）“日月之运行，四时之迭嬗，风雷雨露之布，山河之流峙非潜，动植之蕃变而生死，人之富贵贫贱天寿，其借乎覆载者，无一非天地之功用，即无一非主宰之大能。”（《主宰》）这也就是说主宰掌握着天、地、日、月、四时、风雷、雨露、山川、河流，把握着动植物的生死变化，操纵着人的荣华富贵等命运。蒋湘南将这个天地万物的主宰称为“上帝”。他的这个上帝的观念包含如下几个方面的含义：第一，是化生万物的最初本原。蒋湘南时常也会把这个“上帝”与“太一”相等同起来，如说“夫天地、阴阳、四时皆礼范围，而礼本于太一，‘太一’即上帝也”。在中国哲学中最早提出太一的人是老子，他认为“太”是道，是最根本者，“一”是次根本者。可见，“太一”是化生天地、四时、人兽的最高本原，上帝是宇宙的缔造者，于无形无声之中创造了一个有形有声的世界。第二，是人和万物遵循的自然规律。上帝是万物背后的操纵者。“九宫因之而正，十二辰因之而叙，二十四气因之而调，万物因之而生死”（《太一释义》）。这种天、地、人与万物都要遵循的自然规律不可人为更改，也不可违背。人与万物同为宇宙的组成部分，所以，社会、人事、自然必有共同规律可循。第三，是最高的道德准则。天地、阴阳、四时、鬼神都为礼所统辖着，礼、礼制等都是人伦道德与社会规范。他认为“天高地下，万物散殊而礼治行焉。礼行于君臣，而君臣有其象；礼行于父子，而父子有其象；礼行于昆弟，而昆弟有其象；礼行于夫妇，而夫妇有其象；礼行于朋友，而朋友有其象；礼行于天地、日月、星辰、风雷、雨露、山川、草木、鸟兽、虫鱼，而无不有其象”。只要有礼，自然就会有其序，人也会有道德，社会就能稳定。第四，上帝这一人伦道德的最高准则，不仅是超阶级、超时代的，而且还具有本原意义。进而，蒋湘南还认为上帝创造有形有生这个世界的目的则在于显示其仁慈和至善，故“求上帝之功，不外观象；观象之功，不外复礼”。
上帝作为宇宙的本原、自然规律和道德准则是无形的、永恒的、全能的，“上帝无形，天地四时有形”，是看不见、听不见、在行色中难以寻求的，“执象以求上帝，而上帝不在象中”。上帝有是永恒的，“行无不毁，只分坚脆，脆暂坚永，同归于朽”，唯有无形的上帝，先于万物而生，永恒不朽。上帝还是全能的，“能行万行，能生万物”。
上帝也有体用之分，“其体立于未有天地万物之先”，体是形质；“其用显于既有天地万物之后”，用是功用、属性。上帝的体质先于万物而生，上帝的属性通过万物显现，故后于天地万物。上帝以其无形、永恒和全能的特有属性区别于万物，却与万物紧密联系在一起，其功用、属性凭借万物而显现，“花非春也，而春之迹显于花；汤非火也，而火之迹显于汤；天地非主宰也，而主宰之迹响于天地”。也就是说万物与上帝之间的关系，就好比花与春、火与汤之间的关系，它们都凭借万物而显现。
关于人在宇宙中的位置问题，蒋湘南在《主宰》一文中指出：“金石得坚定之性而不能生长，草木得生长之性而不能知觉，禽兽得知觉之性而不能明理。惟人也备万物之全，为天地之心，生长异金石，知觉异草木，明理异禽兽”。同时他还在《辩命》中指出：人是“全以其至广、至大、至灵、至妙之元机而赋诸”。也就是说人是上帝用天地、日月、星辰、风雷、雨露、山川、草木、鸟兽、鱼虫的精华铸成，由七政运行，五精凝成，是天地的中心与核心。
关于人的性命问题的划分，蒋湘南认为性是人的主宰，同时也是人区别于他物的特性，而这些则都是上帝所赋予人们的。其在《辩命》中说：“帝所命于人者，性也”；“人之主宰为性”；“耳目之视听，手足之持行，气也；其主宰之者，性也。性不可见，于五官百骸之动作见之”。他还认为性由帝授，道由性出，“性中所具，乃人一生所率而行之道也”。“人之初生，一活物耳。鸣哑同于禽兽，乳哺类于羔犊，事事皆茫然也。乃性命显而为知觉，知觉显而为爱恶。”
在性命划分的基础之上，蒋湘南又进一步将性划分为本然之性和气质之性两种。所谓本然之性也叫天命之性，是指人与生具有的特性。所谓气质之性则是指禀受阴阳二气而形成的不同体质和特性。本然之性与气质之性的本质都是善的，而行恶的则是受到人的物质利益与欲望的影响所导致的。“性所行之善，是天命本然，因乎习以发见，性所行之恶，则因乎习之不善，而晦其本然者也。”（《阐性》）
在人论方面，蒋湘南的人论是对传统儒家人学思想的提炼：人为天地心，有性命之分，性善，人的自由受到天命的限制；而伊斯兰教则认为人为万物之精华，不谈性，却多谈天命前定人事自由。伊斯兰教认为人事自由是真主前定的结果，命由真主或上帝前定的，不可更改，但是人却有自由，具有一定的能动性。天命与人事的关系就如同大海与舟楫的关系一样。蒋湘南在《辩命》中说道：“人之在天地，犹舟楫泛海……其或吉或凶，或转吉为凶，或转凶为吉，皆不出大海之中，即皆不离舟楫之用。”“大海之中，天命之前定也，舟楫之用，人事之自由也。无舟楫不显大海，无大海安用舟楫。”在这个问题上，他与马注的观点是一致的。如马注在其所著《清真指南》中指出：“前定如大海，自由如舟楫，事因若风涛。无大海，自无舟楫，是前定不离自由；无舟楫，不显大海，是自由不出前定。”
在关于鬼神的问题上，蒋湘南把月蚀日、夜晦昼等自然怪异现象与鬼神相联系，从而肯定了鬼神的存在，进而认为鬼神与人是一样的，有雌雄、有孳息、有嗜好、有饮食、有事业、有善恶、有生死。如他在《鬼神》中说：“天地之初，阴阳而已；阴阳之迹，幽明而已。明既能生人生物，幽亦能生鬼生神，自然之理。”
2.“知时变”和“明鉴戒”的史学思想
我们知道由章学诚率先提出的“六经皆史”的命题，他大胆地把中国封建社会所崇拜的六经教条从神圣的宝座上拉下来，根据历史的观点，把六经作为古代的典章制度的源流演进来处理，并把它们规定为“时会使然”的趋向，这无疑是对清朝统治者赖以禁锢人们思想的理学道统的冲击和否定。蒋湘南不但是这种“六经皆史”的有力支持者，而且他的“知时变”和“明鉴戒”的治史原则就是建立在这种具有尖锐批判锋芒的史学观念基础之上的。他对于《史记》中贯通史实的脉络，“通古今之变”，利于后人详察历朝兴亡之所由和班固的纵横贯穿，以明前汉政治之成败得失，为后世之有天下者提供鉴戒的史学思想大为赞赏，认为当代迂儒多泥古不化，不明时变，理所当然地要受到诘难和嘲弄。他也认识到由分裂走向统一是历史发展的必然趋势，秦始皇顺应历史潮流，一举而吞灭六国，以雄才大创，一通之局，功在不朽。“而儒者尤以灭古为始皇罪”是多么地迂腐！他还以两汉以来外戚专权、封建丧邦的沉痛教训来警戒后世之君。
蒋湘南的思想受到了当时国内进步的思想家、政治家和学者如魏源与龚自珍的影响，并开始有意识地接触国外资产阶级先进的科学成果和学术理论。因此，他并没有完全地钻进故纸堆，而是将眼光投向了现实，并强调学术研究要通古知今。他说：“通古而不通今者，古人谓之俗儒。”通今就要“知时变”，不能墨守成规。特别是在对相关的历史、天文、地理、数学和水利等学科的研究中，蒋湘南能够摆脱唯心主义的束缚，注意具体问题具体分析，并提出许多重要的命题，其中有些研究成果是很有价值的。总之，在学术研究之中，蒋湘南具有一种创新的精神，他在不少问题上都突破了儒家学说的某些传统观点。他在文章中一再批判“迂儒”“俗儒”和“陋儒”，很显然这是他受到资产阶级启蒙思想影响的结果。
我们在肯定蒋湘南“通古今之变”的历史眼光的同时，也不能不指出其史学观中迂阔的一面：他在肯定“货殖者，三代下最重之经济也”，盛赞“太史公识高千古，洞悉五方利源，创为一书以示治生之鹄”的同时，却在哀叹“封建废则民与君隔，教化衰谊比利轻，金钱行则本为末绌”。由此，则反映出了处在封建社会大变革前夜知识分子的情绪之波动以及思想观念矛盾和混乱的状态。
