我们还是看看钱穆如何以农业人生来作解释：“其实农村人之所谓天，主要亦只是此时间观。亦可谓农村人之时间观，其实亦即是一天。天指悠久，地指广大，但农村人心中，常感天地合一，以时间观包括了空间观，故曰天长地久。农村人认为只要有此天地常在，一切便可作长久打算。时间在农村人观念中，并非一去即逝；春耕之后有夏耘，当其夏耘时，春耕之时间效用仍存在。接着是秋收冬藏，当其秋收冬藏时，春夏耕耘之时间效用亦仍存在。”钱穆：《双溪独语》，台湾学生书局1981年版，第224页。前面我们提到过，中国农业文明中极为重视一个“时”字，故在其天人观中，亦有一种极为特殊的以时间包容空间的思想内涵。更为重要的是，这一时间观特别看重时间的绵延；在绵延中，“前一年耕此田之时间效用亦仍存在。甚至父传子，子传孙，此一片土地与其历代辛劳，此一切时间效用，亦仍一并存在。此时间与此天地与吾人在此天地时间中所付出之一切工作辛劳，则融凝合一，不可分离。由天地言之，此之谓天地之化育。农业只是在替天地化育。农村人之自身生命，与其自身辛劳，乃把来与天地之化育合成一体，亦具有同一精神。”钱穆：《双溪独语》，台湾学生书局1981年版，第224-225页。生命之辛劳与天地之化育合而为一，这也就是自然人生合一中的内外合一。
钱穆对中国农业文明的关注与探讨，既包容广大，又极深入细致。他曾特具慧眼地注意到耕稼劳作中一“养”字的特殊功能，乃是极为特殊的农业文明中的天人观所造就。所以只有“农村人好言一养字，耕稼工作之本身便是一养，因此农村人看人生，一切需赖养。农村人所重视的工夫，亦可说只是一养字工夫。如曰培养，曰滋养，曰涵养，曰保养，曰容养，曰调养，曰绥养，曰抚养，对一切物，如植物动物，乃至对人对己，尤其是对人心内在之德性，无不求能养。孟子曰：苟得其养，无物不长。苟失其养，无物不消。荀子亦曰：万物各得其和以生，各得其养以成。孟子又曰：存其心，养其性，所以事天。南宋诗人陆放翁诗有云：致一工夫在存养。亦可说中国的人生哲学乃至文化精神，主要精义，亦尽在此养字上。但都市工商人则不懂得一养字，他们的主要精神在能造。养乃养其所本有，造则造其所本无。养必顺应其所养者本有之自然，造则必改变或损毁基物本有之自然。养之主要对象是生命，造的主要对象则是器物。此两者间大有区别。”钱穆：《双溪独语》，台湾学生书局1981年版，第226页。 “养”的始源性基础当然在天，而“养”的终极境界亦在“合天”，然其途径以农耕文明来说则要通过不同的“培”、“育”、“滋”等等所养，方能各得其养以成；又因其所养对象为生命，所以更需懂得顺其自然。钱穆以为这种天人观为基石的耕稼“养育”观，和西方文化的创造观有根本不同的特征。
此外，我们必须提及的是，钱穆坚信，只有真正的农业文明才能体现出“人文化的自然”与“自然的人文化”之统一。也就是说，农业文明的正常进展，能最好地表征“人文演进，亦可说即是一自然演进”这一钱穆始终持守的人文主义理念。
中国农业文明的和平特征
钱穆极称中国为举世唯一的农耕和平文化最优秀之代表，独得绵延五千年之久。他在《中国文化史导论》的弁言中对农耕文化的“和平”特性有一基本界定：“农耕文化之最内感曰‘天人相应’、‘物我一体’，曰‘顺’曰‘和’。其自勉则曰‘安分’而‘守己’。故此种文化之特性常见为‘和平的’。”钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆1994年版，第三页。这一界定非常重要，它还牵涉到我们前面所讲的中国农业文明的的安居乐业之基本特征与天人合一之最高境界。
和平特征何以最能体现在中国的农业文明中，钱穆首先对此作了一番思想史考论，东汉郑玄在解说《论语》时，就用“仁者，相人耦”来界定仁这一范畴。而相人耦最初则显然是在农业的耕稼劳作时所发生的两人合作而又需相通的一种状况，后来人们更多地是使用“相人偶”来解说仁，其意则更重在两人的心相通上。在儒家看来，中国文化就是一种仁的文化或建基于仁的人生哲学上的文化，二千多年来一以贯之。所以钱穆在深入考察了农业耕稼的“养育”之系统涵义后，作了一结论，其意为中国农业文明以“养”为主，西方工业则以“造”为主。“养出于爱好心仁慈心，以所养为主，而养之者若退处于贡献与牺牲之地位；造则出于功利心自私心，以所造为满足造此者之另一期图。若人类对于此种功利自私心日滋月长，充塞人间，则所造全为争器，不仅争财，抑且争生命。今天的世界，乃至变成一人相食乃至人相杀之世界，乃全赖此等器物之造出，而核子武器成为今日人类创造不安定因素顶点。一面说是巧夺天工，另一面说，夺了天功，则弄巧反成拙。……其实和平只在人类一心，决不在原子弹头上。”钱穆：《双溪独语》，台湾学生书局1981年版，第227页。和平只在人类一心，而此“一心”主要又是靠情感来充实丰富，在钱穆的思想范畴中，情非欲，“冲淡物质欲望， 深心灵情感，此惟中国建基农村之传统文化有此精神。”更重要的是：“心灵人生始有让。强于欲则争，丰于情则让。注重物质人生，必感内不足，引起多欲，自多争。注重心灵人生，乃感内有余，引起多情，乃多让。争而得，欲愈增，愈感不足，继之者仍是争。让而意惬，情愈深，愈感有余，必更让。”钱穆：《双溪独语》，台湾学生书局1981年版，第287-288、287页。可见总体上的和平，并非轻易可得，更非强力意志争斗社会中可得；要之，农业文明注重心灵情感生活，崇尚礼让，才是和平的根本基础。须知，对钱穆而言，情本论是其整体思想中的一个重要范畴，情乃“和乐”之本，而情本论的根基则在农业文明的延续发展中逐步建立起来的。这点至为重要。对钱穆的农业和平观尤其是一个逻辑前提。所以钱穆认为：“中国以农立国，百亩之田，生事已足。五口之家，和乐且耽，乃更所重视。治国平天下之大道，亦推此和乐之心以为解决。”钱穆：《晚学盲言》（下），广西师范大学出版社2004年版，第396页。和乐且耽，还生成了典型的农业文明的好生、乐生之情。在钱穆看来，以仁为基础的农业文明中的情感生活，必然要发展出一种“在同太平之大群主义”，这是像中国这样的大农国的终极和平境界，是钱穆眼中的农业文明发展之旨归。
然而可惜的是，“不幸当前人类大群，多以利合，少以亲成。抹煞个人以为群，斯各个人亦将不惜毁灭其群以求各自之占有与表现。换言之，此群体乃是从外面势力合成，非由人生内部和会而来。惟有农村社会乃最合人类成群之大原则。因农业为人类共同基本所需，农村人各于此所需上作贡献。五亩之宅，百亩之田，乃其所占有。春耕夏耘，秋收冬藏，长年辛劳，乃其所表现。农村人虽分散离居，只鸡鸣犬吠之声相闻，而不害其能成一大群。天下一家，中国一家，乃是农村人想法。固不闻农村人在其群中争自由，争独立，争平等。实际上，农村人早已在此大群中各自自由独立平等了。故农业群，则必然是一和平大群。”钱穆：《双溪独语》，台湾学生书局1981年版，第289页。而且，钱穆确认中国的农业文明中，自有其绝好的“多情寡欲”的教育场所，这对造就中国唯主多情，但求少欲的文化传统，是得天独厚的。“情有爱有敬……敬亦人心自然。农村人多知敬，天地山川，一草一木皆所敬。乡村曰桑梓，一桑一梓，植自父祖，与我并生并长。任意斩伐，心有不忍，并亦敬之若神。今日国人则讥之曰迷信，又称之曰多神教，不知此亦农民心中一番敬意之自然流露。既敬天，乃敬及草木。”钱穆：《晚学盲言》（下），广西师范大学出版社2004年版，第397页。真正的“敬”当为人情之自然流露，故曰“敬亦人心自然”。这对农业文明的和平境界，是至为重要的。
由此，钱穆主张“人类文化亦终必以和平为本。故古代人类真诚的文化产生，即在河流灌溉之农耕区域。而将来文化大趋，亦仍必以各自给足的和平为目的。”钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆1994年版，第四页。但愿中国农业文明给人们启迪是和平为本。此亦钱穆一生之大心愿。
三、建构新“人文道德”观的核心要素：协调与“群道”
钱穆并非一味守旧式地持守传统道德观，这是我们首先要着重说明的。钱穆虽断言中国的“五伦之道，亦即是处大群之道。”钱穆：《双溪独语》，台湾学生书局1981年版，第117页。然而他同时亦重视个体的自由及其功能的发挥：
换言之，人生处群，并非即以个人投身社会，而每一个人乃各有一小天地，小范围，使个人心情有培育，有护养，有发展之途向，有回翔之余地；使每一个人，各得增强其对社会贡献之功能，又使社会对各个人可以减少其压迫与限制。此为中国人于人生处群特重五伦之意义所在。”钱穆：《双溪独语》，台湾学生书局1981年版，第116页。
足见钱穆决非轻视个人，他看重的是各得其所，每一个体都能在情趣得到护养的前提下充分发挥其潜力，实现其功能，从而对社会作出贡献，此论与马克思个体全面而自由发展的论说亦有暗合之处。这当然有一种现代意识使然，从其强调的要减少社会对个人的压迫与限制尤可见出。
质言之，钱穆的“人文道德”理念建基于其创发的“人文演进”观，“德性性命”是其重要内核。人文道德的协调功能及“群道”的和谐价值取向，是仁——“相人偶”的逻辑演绎。作为人文演进过程中的“自然心与人文心的接榫”，其关键就在人文修养与道德教育。
“人文道德”是钱穆人文思想中一个重要范畴，其建构基于钱穆对儒家人文主义道德精神的认知。在钱穆看来，中国文化的最基本精神即为道德精神；而这一道德精神的基本内涵是性善论与不朽论（中国古代的三不朽为立德立功立言，德为其首，亦可谓立功立言必本于立德），性善论最深厚的基础当然是儒家的“仁”；钱穆坚信只有仁心可作为“自然与人文的接榫处”从而成为儒家伦理道德论内核。故此，它有着巨大的协调功能与和谐之价值取向。可以说，在整个钱穆的人文思想系统中，“人文道德”理念作为一个人文演进观的次一级概念范畴，也俨然独成系统。然而由于它大量地散见于钱穆的各类文献中，从而给我们的“探矿”带来一定难度，但任何时候真正的学术探究无不是先作一种发掘，而发掘工作则既需持久的工夫，更需一种内在兴趣之助力与学术眼光的照察。
