孟旦就颇有眼力地注意到：“边沁、穆勒和辛格也都接受一个原则：在计算行为的失与得时，‘每个人只能算作是一个（单元），而且没有哪个个人可以多于一个（单元）。’这造成了一种权利的平等。在其中年，边沁最终将其对于民主代议制的支持建立在这些平等原则的基础之上。”哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，北京，三联书店2001年版，第204页。的确，作为古典自由主义者的边沁坚持认为，个人的利益才是真实的，社会利益不过是个人利益的总和；由于这在某种程度上实质性地否定了群体利益的存在，因而有人称其为原子主义的个体主义，然而西方在个体自由问题上决非铁板一块。与边沁把个人同社会割裂，完全否认社会利益的存在不同，格林就论证了社会公共利益的存在，并力图把个人利益与社会利益统一起来。他认为，人是道德的存在物，人所追求的道德上的善，本质上是社会成员共同享有的善共同的善。任何个人的道德发展都必须与其他社会成员的道德发展相一致。个人与他人是相互依存的，离开他人和社会，个人不可能有幸福。在追求共同的善的过程中，每个人之间都应该相互帮助。格林对自由做了新的解释，认为对于个人来说，自由并不仅仅意味着不受拘束、不仅仅意味着喜欢干什么就干什么，而是“积极的力量或能力”。这就是要积极主动地发挥自由的能力，为共同的善。格林是古典自由主义过渡到新自由主义的论者。他是19世纪末著名的英国政治思想家，牛津大学教授，主要著作有《伦理学绪论》和《政治义务原理讲演录》。他的主要贡献是论证了共同利益的存在，论证了“积极国家和积极自由”。 而原子论的人权论着眼的主要是个人的权利主体性。
二、路径：修、齐、治、平与竞争、契约
早期儒家就强调心性修养，并在其持续的强调中形成了修身的传统；这是儒家“仁”为核心的关系思维起点上形成的精神传统。
我们首先要看到的是，儒家对个体在精神境界上能提升自我、改进自我，是有着极强的信念的。孔子的“为仁由己”即充满了对道德个体的极强信念。而如果说孟子的性善论是一种先验论，倒不如说孟子对人所具有这种善之潜能持坚定信心。孟旦就极具洞察力地指出：“当孟子讲‘性善’时，他指的是人出生（‘性’这一概念强调‘生’的意义）时的潜能，而不是每个成年人的普遍特征。‘善’指的是在适宜的环境下，人将会合乎预期地或者合乎习惯准则地去行事。”孟旦：《早期中国“人”的观念》，北京大学出版社2009年版，第200页注。潜能需要后天的适宜环境，这其实是一种条件论前提，然而一旦符合这一条件，人们就自然会以习惯准则行事，善的潜能便成为一明显的善的普遍特征。这是孟子对人的善性的信念，就是这一信念持续地影响了中国人的思维方式。安乐哲颇有见地地指出：孔子“所要强调的是通过一个人的自我修养，他就有机会从一个不成熟的人变成一个‘大人’、‘善人’。这种个人修养的事业是通过在家庭和社会的日常角色发展各种各样的联系来追求和实现的。这种成长是由近及远的。”安乐哲：《和而不同：中西哲学的会通》，北京大学出版社2009年版，第138页。另一位资深著名汉学家史华慈似乎感触更深，他如此说道：
从一个深切关心近代西方问题的西方人底观点来看，儒家思想的历史中有两个主题，对我而言，最有兴味。第一个主题是：儒家对于每个人（至少是一些人——那些出于“创造的少数人” ）均具有道德上与精神上自我改进之内在能力的信念。周阳山主编：《中国文化的危机与展望——文化传统的重建》，台湾，时报文化出版事业有限公司1982年版，第420页。
正是儒家这种对人能“变化气质”（宋明理学对此有极其深刻而系统的论述）从而提升自我品质的信念，造就了中国的圣贤文化。作为海外中西比较哲学的领军人物，安乐哲也十分清楚地意识到这一点，他指出了孔子“所要强调的是通过一个人的自我修养，他就有机会从一个不成熟的人变成一个‘大人’、‘善人’。这种个人修养的事业是通过在家庭和社会的日常角色中发展各种各样的联系来追求和实现的。”[美]安乐哲：《和而不同：中西哲学的会通》，北京大学出版社2009年版，第138页。安乐哲洞见了“个人修养事业”，与“家庭和社会的日常角色中发展各种各样的联系”这样一种儒家的关系式个体之成长，而这种关系式道德个体正是本文所要强调的核心所在。
即便是自身的“反省”式内在修养，也仍要基于某些道德关系，如孟旦就深刻地揭示了“内察基于‘恕’”[美]孟旦：《早期中国“人”的观念》，北京大学出版社2009年版，第96页。这一内外关联的道德关系。孟旦还特别注意到反省性内在修养中的“诚意”，是如何的重要；他对儒家“诚意”首在避免“自欺”的理解十分到位：“在儒家思想中，反省性的自察有三个目的。第一，它使个体避免自欺，实现‘诚意’——它可使人们避免错误地认为他的外在行为（可能只是假象）和他的真实感觉之间的矛盾。美好生活的其中一个特点是精神平和，而自察就是达到平和的一个步骤。‘内省不疚，夫何忧何惧？第二，自察可以帮助一个人‘了解他的真正本性’（‘知性’）。其三，所有人会对同一情境——如食物匮乏或缺乏完成家庭责任的机会——做出相同的反应，在这一方面，人是平等的；同样，人也会因对待别人的某些方式——如欺骗、尊敬、诚实等——产生相同的反应。那么，为了知道如何对待他人，一个人必须内省，尽力理解他自己在类似情境中的感受。他能够从自己对他人的反应中做出概括，并依此而行。”[美]孟旦：《早期中国“人”的观念》，北京大学出版社2009年版，第102—103页。一个真正做到诚意而不自欺的人，才能明辨是非。所以孟旦总结说：修身的目的是激发心灵的先天能力以辨明是非，并发展出一种将正当性置于考虑首位的态度；孔子倡导的道德修养正是为了实现这一发展。当知，这一发展的目标则在社会的整体和谐，这是我们后面要论述到的。无论如何，内在反省与外在楷模效法，都只是道德个体的过程中的方式与路径——实现整体和谐的个体路径。毕竟，对儒家而言，整体才是目标所在。
从方式与路径上，我们再来看看西方的契约。正如儒家的“修身”本身并不是目标，而只是治国、平天下的一个逻辑起点；西方原子式个体基础上的“契约”也是其自由主义体系中的起点方式而不是目标；如罗尔斯就认为所谓原初契约的目标即公平正义。杜维明在与陈名的“儒家与自由主义”对话中，一语中的地指出：“自由主义限制是来自它的逻辑起点，这个起点就是契约论。”哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，北京，三联书店2001年版，第68页。伦理学家何怀宏则通过对卢梭的深入研究而给出了确定的答案，他认为人类从自然状态向社会状态的过渡，就意味着一种个体主义的出发点：
卢梭在阐述这种社会契约的订立时仍然是以个体主义为原则的，他认为约定之所以成为义务，只是因为它们是相互的，即在进行这些约定时，人们在为别人效劳时也在为自己效劳，他在为全体投票时想到只是他自己，这就证明了权利平等，义务平及其所产生的正义概念，乃是出于每个人对自己的偏私，因而也就是出于人的天性。
正义是出自偏私，公平是源于自利。正是因为人们都坚持自己的利益要求，才有必要提出正义和公平的问题，这正是正义和公平区别于仁爱和自我牺牲之德性的特色。何怀宏：《契约伦理与社会正义》，中国人民大学出版社1993年版，第77页。
何怀宏似乎提示了中西思想的区别：中国儒家的个体正是以仁爱和自我融于集体的德性为特征的。杜维明则以为仍有必要看看韦伯是如何从“现代性”入手而揭示西方现代社会各种自由理念的，正是韦伯发现了形式主义的法律体系、竞争机制为主的自由市场经济、可计量化的社会民主政治体系、乃至以个人、法权为基础的公民社会。这从总体上，可概之竞争基础上的契约原则。这也正是哈耶克自由理念的核心之处。而无论如何，洛克则是对西方契约理论有更大贡献的人物，洛克是用自然法理论来支持原初契约的（康德则用的是纯粹理性的正当原则），极为重要的是：“洛克把财产权、同意、契约和有限政府的起源与约束等各种观念，整合为一个吸引人的综合性哲学”[美]拉齐恩·等：《哈耶克与古典自由主义》，贵州人民出版社2003年版，第85页。
溯源而上，柏拉图和亚里士多德都提到过古希腊诡辩家曾阐述过社会契约理论；又如伯里克利也赞扬古希腊城邦将其公民平等地置于一部法律之下，从而赋予他们以自由；哈耶克则极称西塞罗为古典自由主义的主要先驱者，因为他捍卫自然法，象征罗马传统中的个人主义阶段；伊壁鸠鲁谈到过正义是由契约、约定而来，人们之所以订立契约都是为了相互的利益和互不伤害；荷兰人格老秀斯也以自然法辩护者的面目出现。
这种自由主义的契约个体理论适应了自由资本主义时期资产阶级的要求经济自由、竞争自由和契约自由的需要。古典自由主义的核心是要维护和发展资产阶级的个人自由和权利。这构成了古典自由主义的精髓。
三、目标：整体和谐与独立平等
中国几千年的农业文明，孕育出了儒家对天时地利人和、即人天、人地、人际关系的整体协调的直觉，并在长久的追求协调的行为模式中形成了自己的整体和谐之价值取向。
本文所指目标亦即价值取向，儒家的治政目标为天下太平，而从哲学理念上说是整体和谐，用社会学术语说，是社会协调。孟旦说：“早期儒家对于自我与他者的统一有许多不同的论述，而这个问题涉及人如何用固有的评价之心来指导其固有的社会本性。”[美]孟旦：《早期中国“人”的观念》，北京大学出版社2009年版，第175页。显然，这里所说的“评价之心来指导”，就是一种目标性的价值取向，而这一取向正是儒家的“社会本性”而非什么个体的独立自主之类。安乐哲就十分具体地指明了儒家之礼既是个人的，又是公共的：
礼是个人完善的过程，这种完善表现为一种养成的性情、一种态度、一种姿势、一种特征、一种身份。礼涵衍了一组同词根的概念：合适、适当、得体、“成为自己的”，因而它必定是个人化的行为，显示了某人对于自己和他的社群的价值。礼既是个人的、又是公共的话语，一个人通过它从品质上将他自己确立起来，显示为一个独特的个体，一个完整的人。重要的是，这里没有休止；……
礼由个人精致地实行的，是由学习而产生的各种样式的敬。它们是表现价值的生活方式，这些方式吸引人们去仿效，鼓舞人们作出具有宗教性的奉献，从而培养产生繁荣昌盛的社群所必需的认同感。[美]安乐哲：《和而不同：中西哲学的会通》，北京大学出版社2009年版，第182页、183页。
安乐哲极欲表达其对儒家能将个体、整体高度统一起来的一种诉求，因而在他眼中，儒家不仅能培养出完善的个体，而且同时还能张扬这一个体对社群的价值。
孟旦则通过对早期儒家圣贤文化的深入考察而得出了中国固有的“效法楷模”之模式，他深刻地认识到：“中国的学习理论预设了一个前提：人生而有学习榜样的能力。这种学习可以在无意识状态下，通过对身边的人的无心效仿而发生；因此，选择一个好邻居至关重要。这种学习也可以在有意识的状态下，通过刻意效法老师、士大夫及先祖的态度和行为而发生。……对儒家而言，对楷模的效法并不仅仅是学习的方法的一种：它更是迄今最有效的一种，他可以通过树立正面榜样，向百姓灌输任何道德行为。早期中国的政治论著背后总有这么一条假设。……楷模理论的最后一个要素是这样一个信仰：人的行为目的不应该是为了获得物质财富，而应该是成为表率，即，他先天的评价之心和社会倾向得以实现。‘君子’和‘圣人’是这些楷模的两个称呼：他们应该被授以官职，并成为万民表率。”[美]孟旦：《早期中国“人”的观念》，北京大学出版社2009年版，第103页、104页。孟旦甚至考察了墨家的“尚贤”理念，他对中国思想中的楷模效法模式的揭示，传达出了中国思想中整体和谐的根本目标。当然在中国思想的话语系统中，他所谓的这一“效法”模式，早有中国传统的“熏陶”理念可对应并替代之，此不赘言。
