阮籍（210-263）字嗣宗，陈留尉氏（今河南尉氏）人，著名文学家、思想家和音乐家。其父阮啗，魏丞相掾，建安七子之一，著名的文学家和音乐家，与曹氏有门生故吏的关系，在阮籍三岁时因染疫而亡。家世儒学，代有显宦，又受到曹丕等曹魏宗室的关顾。阮籍少年就知名于世，艺术与文学之才早播士林。他又沉默寡言，发言玄远，人均以为难测其底。阮籍在正始年间（30—40岁）正值曹魏与司马氏斗争激烈，他推辞了几次任命，主要与嵇康等游处。自司马氏发动“高平陵政变”之后，阮籍就在司马氏的压力下不得不出来做官，先后在司马懿父子下任属官。他虽然不愿与司马氏合作，但是又不能与他们公开对立，一直处在依违之间，心理压力很大，非常焦虑苦闷，常以狂饮烂醉面世，又以毁礼弃俗行事，深受礼法之士的忌恨。对阮籍的思想与行为，历代褒贬不一，争议很大。我们觉得，阮籍的人格有其特殊性。他出生在建安时期，长在曹丕之世，到曹丕时期他已经有了一定声望，但还没有进入上流社会的中心，待司马懿以残酷阴险的手段夺取军政大权，阮籍一直陷于两难境地，灵魂时刻经受着煎熬。纵观阮籍一生，他的人格一直处于不断的调整之中，其实也是处于矛盾冲突之中。这些矛盾冲突在其著名的《大人先生传》里有相当曲折而生动的体现。
其一本欲为君子，激烈抨击伪君子。阮籍因家庭与早年生长环境的影响，深受儒家思想影响，很想做一个“君子”，但是在现实社会中要做君子本来就是一件艰难的事情，而魏晋之际更多的是大量的伪君子，并且成为事实上的社会主流，根本容不得真君子，他愤而激烈抨击当世的伪君子。
阮籍深受家风影响，自幼就有远大志向，抱负不凡。《晋书》本传言：“籍本有济世志”，“尝登广武，观楚汉战处，叹曰：‘时无英雄，使竖子成名！’登武牢山，望京邑而叹，于是赋《豪杰诗》。”对楚汉之争所叹，可见其境界与眼光；他的《豪杰诗》已佚，我们无缘一睹其雄才与气略，但是他的志向与抱负是可窥的。因此，可以说阮籍具有儒家的济世之志是不容置疑的。他的《咏怀诗》自述道：“昔年十四五，志尚好《诗》《书》。被褐怀珠玉，颜闵相与期。”（其十五）他自幼爱好儒家经典，修身至于品行特秀，以孔门高徒颜回和闵损为自己人格的典范，其君子人格的理想非常鲜明。其三十八塑造了一位顶天立地、建无上功业的雄杰之士（豪杰）的形象，当也是他的理想人格形象，他还在诗中批评庄子的人生态度：“视彼庄周子，荣枯何足赖。捐身弃中野，乌鸢作患害。岂若雄杰士，功名从此大。”阮籍早期在品行修为和行世表现等方面的自我设计显然是倾向于儒家的君子人格的。历史上记载的许多事，都可以让我们看到阮籍的“君子”表现。例如他性至孝，母丧期间肌毁骨立，吐血；他与人交常常沉默寡言甚至整天不发一言，可谓君子慎言；《咏怀诗》内有不少批评当政者（可能指曹爽等人）贪享无度，竞为浮夸，不顾世危，不务正业等，可以说具有很浓的社会责任感；他作《乐论》《通易论》《孔子啣》等文，阐述儒家的哲学与礼治思想，虽然从思想史的角度来说并没有多少理论上的创新，但是在曹魏统治集团执政方略摇摆的后期，他这样高唱儒家情调，具有“浓重的、强烈的时代气息或现实精神”，表明他希望曹魏统治者“由立足于名法之治转到儒家礼乐教化和仁政德治的轨道上来。”其鲜明的政治立场与坚定的思想倾向可见。所以说阮籍早年是以君子作为自己的人格理想的，而且在以后的生命中还一直有着这样那样的表现。但是，君子本难为；乱世君子更难为；而在举世遍布伪君子的社会，做君子简直就是与整个现实世界站在对立的立场，不仅难为且有性命之忧。因此他不得不改变策略，调整人格理想。
调整人格理想并不是一件轻松的事情，尤其是阮籍这样一个性格内向甚至有些孤僻的思想者。作为一个信奉君子准则的士人，当他看到自己的人生信条已经不可能实行，其内心的痛苦不难想象；而当他看到满街跑着伪君子时，他的心里更多的是愤怒。在强烈的情绪驱使下，他的行为与表述往往走向反面，阮籍讥刺“君子”人格应该是在这样的心态背景下出现的。出现在《大人先生传》里的“君子”是这样的：“今汝造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名。君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民，欺愚诓拙，藏智自神。强者睽眡而凌暴，弱者憔悴而事人；假廉以成贪，内险而外仁；罪至不悔过，幸遇则自矜。”他在《猕猴赋》描述具有象征意义的猕猴说：“外察慧而内无度兮，故人面而兽心。性褊浅而干进兮，似韩非之囚秦；扬眉额而骤呻兮，似巧言而伪真。”显然，阮籍讥刺批评的“君子”实在是彻头彻尾的伪君子！内外相反，表里不一，欺诳百姓，实在是害民危邦的罪人：“汝君子之礼法，诚天下残贼、危乱、死亡之术耳！”因此，当我们看到阮籍讽刺君子，贬斥君子人格时，不能仅看其表面，而要究其实质。这样的伪君子并不是真正的儒家君子，而是假君子之名行禽兽之实的罪大恶极的奸贼。我们联系阮籍《东平赋》《亢父赋》《首阳山赋》等作品，就可以看到阮籍眼里的“世界”实际是一个肮脏污秽不堪的天地，是恶人横行的世道，真君子已经没有市场，连生命都岌岌可危。只有那些披着人皮的狼在肆虐，假君子之名的恶人在左右时势，其愤激之情使他转而抨击虚伪之徒，甚至作出更极端的行为。其中典型的如：“阮公邻家妇有美色，当垆沽酒。阮与王安丰（即王戎）常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始则殊疑之，伺察，终无他意。”（《世说新语·任诞》）“阮籍当丧母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言‘穷矣’！都得一号，因吐血，废顿良久。”（同上）刘孝标注引邓粲《晋纪》曰：“籍母将死，与人围棋如故，对者求止，籍不肯，留与决赌。既而饮酒三斗，举声一号，呕血数升，废顿久之。”这三例事异而神同。从阮籍的外在表现看，他严重违反礼教规定，随便在他人妻子身边，有乱的嫌疑；听到母亲将逝，竟然置若罔闻，围棋如故，那是大不孝；母丧期间饮酒吃肉，更是违反名教。但是，阮籍身在妇女侧而有坐怀不乱之实；临丧诀别，竟然吐血，至于委顿，其情实为至孝；围棋一止，立即饮酒大号吐血，其悲怆可谓之至矣！阮籍的正意反为还有这样的实例：“阮籍嫂尝还家，籍见与之别。或讥之，籍曰：‘礼岂为我辈设也？’”（《世说新语·任诞》）对这类行为，前人多以放诞目之，我们觉得这正是阮籍与伪君子反其道而行之，行毁礼而实遵礼，貌不孝而质至孝！对高唱儒家名教而行不仁不义者以绝大讽刺。
其二心欲为隐士，发而批评死隐士。现实社会的黑暗，伪君子的盛行，使阮籍觉得所生活的空间绝非人所能堪。品质与操守与世相违，以自己原则行世必然给自己及家人带来危险，这种情势下，士人的可能途径就是做隐士。阮籍的人生旅途中应该会有产生隐居的想法的。他父亲阮瑀有隐居的历史，并写诗作文赞赏“商山四皓”、伯夷、许由等隐居先贤。阮籍自己曾推辞曹爽、蒋济等显贵的征召。他在《辞蒋太尉辟命奏记》中说：“方将耕于东皋之阳，输黍稷之税，以避当涂者之路。负薪疲病，足力不强，补吏之召，非所克堪。”以身体不好为由予以拒绝，且表明自己将躬耕田垄。他在正始年间与“七贤”的其他人一起作“竹林之游”也是隐居的一种表现。他在四言的《咏怀诗》其一表示：“适彼沅湘，托介渔夫。优哉游哉，爰居爰处。”隐居的意识相当明显。其五更是说：“爰潜爰默，韬影隐形。愿保今日，永符修龄。”他在无法实践儒家的君子之道的情况下，确实想做一个无牵无挂的隐士，与世相违，潜伏隐处，远离灾祸。其六、其七都是表达这样的志愿，其八在回忆了儒家的“三不朽”教诫以及俯仰历史之后，他直言：“栖迟衡门，唯志所从。出处殊途，俯仰异容。”可以说，阮籍的许多作品都有很强烈的隐居意识，这不仅与其家风不悖，也不违其志，洁行净虑。但是隐居对他来说只能是一种奢侈的向往。他有妻子儿女，还有相依为命的老母，特别是正始名士被杀戮殆尽后，竹林名士已经成为士林显要，欲隐而实不能。司马懿杀了何晏之流，立即征聘阮籍为从事中郎。这次阮籍没有推辞，实际上也不敢推辞。现实中各种因素逼迫他不能做隐士，但是他又不能与世俯仰，和光同尘。传统的隐居方式已经不能适应他的需要，而新的更合适的方式还没有产生。他也深知习惯的隐居之弊病，借大人之口，他说道：“若夫恶彼而好我，自是而非人，忿激以争求，贵志而贱身，伊禽生而兽死，尚何显而获荣？悲夫，子之用心也！薄安利以忘生，要求名以丧体，诚与彼其无诡，何枯槁而逌死？”他认为隐居者将自己与外部世界对立起来，并且是非好恶观念过于强烈自然难以与自己周围的环境达到和谐的状态，不是理想的生存状态。过于重视自己的精神意志，却忽略了自己的物质生命，像禽兽一般自然地生灭，已经丧失了人性，特别是抛弃社会文明的生活条件，在严峻的自然状态中生活，会严重地损害身体健康（丧体）。这种隐士，以损害物质生命的方式保持精神独立与品格洁净，不符合道家的生命本位思想；虽然尚志高操，可以获得高名，或许能名垂青史，但是那也不是真正的隐士，因为彻底的隐士潜身匿形，世间之人根本无从知晓，因此也不可能获得殊荣，那也不符合儒家的不朽思想。所以，传统的隐居方式在阮籍看来毫不足取。站在历史的高度来评价阮籍对隐士的认识，我们应该肯定他确实抓住了隐士的根本缺点，他的探索是有价值的。
阮籍自己准备如何来解决这个问题呢？那就是心隐而形不隐。阮籍在正始以后，几乎连续地在司马氏幕中任职，但是又几乎什么都没为，这种新颖的隐居方式叫做“朝隐”。他做步兵校尉，整天与人饮酒，从无实事；他先后任过多种官职，并没有“政绩”可录；历史留下的主要记录，还是阮籍狂饮烂醉。身在其职而不务其事，这就是阮籍的新隐居方式，或者说是他的新隐士观。这种隐居方式，既避免了禽生兽死的戕害生命，也防止了与污秽社会紧密接触而被污染，特别是回避了为虎作伥、助纣为虐等严重影响名节的事情发生，似乎真的保持了人格的独立与品格的洁净。这种被后人诟病的“放诞”行为，对后代，尤其是对西晋的名士影响极大。
其三意欲为采薪者，情势不容采薪者。在研究阮籍时有一个微妙的现象被许多研究者忽略了，那就是阮籍在正元年间及其以后有一段欲有所作为而待机的时期。嘉平六年（254），司马师诛夏侯玄、李丰等人，皆夷三族，废曹芳为齐王，立曹髦为帝。这件事不容忽视。根据后代对陈寿《三国志》作的许多补注可知，立曹髦为帝是经历了相当曲折的过程的，司马师、朝廷众臣、皇室各有打算，最终因太后的坚持才得以立曹髦。此时曹髦虽年仅十四岁，但已经显示出与众不同的才学。从众臣迎驾，曹髦自封地至都践位的过程就可见出他不是浮夸无知之辈，以致司马师暗暗吃惊，问钟会：“上何如主也？”钟会说：“才同陈思，武类太祖。”（裴松之《三国志注》曹髦本传引《魏氏春秋》）其本传还记载了曹髦至太学与诸儒讲《易》《尚书》等儒家经典，多次讨论开国之君与守成之主谁优谁劣，孰艰孰易等很重要也很敏感的问题。曹髦为帝后确有不少德政，一时令朝廷上下刮目相看。再说，此时的司马氏虽控制着局势，大权在握，但是人心的向背还很难说，不服乃至反对的力量也是不小的，文的方面可以从司马氏的大肆杀戮可见，武的方面也可从后来的镇东将军毋丘俭、扬州刺史文钦、诸葛诞等手握重兵的将领举兵反司马氏可知。另外，吴、蜀还在，北方少数民族正在崛起。如此等等的复杂情势，鹿死谁手还难以断定。他怀抱利器，审察时势，欲等待时机而有所作为，这不是不可能的。《晋书》本传：“高贵乡公即位，封关内侯，徙散骑常侍。”这个极其微妙的情况，一则可以得知阮籍是司马氏与曹氏都要极力争取的对象；二则本传没有阮籍推辞的记录，与曹爽和蒋济征聘不同，也可窥阮籍对他们的态度有所不同。因此，高贵乡公在任期间，阮籍采取观望局势，暗存伺机而动之心，应该是合乎情理的。其《咏怀诗》也有这样的表述：“于心怀寸阴，羲阳将欲冥。挥袂抚长剑，仰观浮云征。云间有云鹤，抗志扬哀声。一飞冲青天，旷世不再鸣。岂与鹑鹑游，连翩戏中庭。”（其二十一）其高志激情，待机而奋之状，呼之欲出。“愿耕东皋阳，谁与守其真？愁苦在一时，高行伤微身。曲直何所为？龙蛇为我邻。”（其三十四）像龙蛇一般潜伏，其目的只是为了存身待机，一旦时机来临，兴风布雨，大显身手。还有：“林中有奇鸟，自言是凤凰。清朝饮醴泉，日夕栖山冈。高鸣彻九州，延颈望八荒。适逢商风起，羽翼自摧藏。一去昆仑西，何时复回翔？但恨处非位，怆恨使心伤。”（其七十九）作者以凤凰自喻，气度不凡，然而商风骤起，时势不利，只得飞往他处，但“回翔”之志仍在！阮籍的《咏怀诗》其三十九盛赞临危不惧、效命疆场的忠义，包括清代的陈祚明、曾国藩等很多人都以为阮籍是在歌咏王凌、诸葛诞、毋丘俭等反司马氏的将领，不是没有根据的。但是实际的政治形势发展粉碎了他的梦想。各地的反抗，都被司马氏兄弟先后镇压，文人在朝内的反对也很快被挫败，高贵乡公实际没有能整合亲曹力量，眼睁睁地看着反司马氏的各股力量一个一个被消灭，自己最终孤注一掷，自然枉送性命，曹马之争已经没有悬念。他只好自嘲，当然也是借大人先生来说的：“呜呼！时不若岁，岁不若天，天不若道，道不若神。神者，自然之根也。彼勾勾者自以为贵夫世矣，而恶知夫世之贱乎兹哉？故与世争贵，贵不足尊；与世争富，富不足先。必超世而绝群，遗俗而独往。”在大人先生看来，薪者虽然品行节操无亏，但是他对现实世界还存有丝丝情愫，没有达到后来佛家所言的“六根清净”的完美境界，还有世俗的遗痕。从理论上说，完美的人格确实只能是在观念形态上存在的，任何现实的具体的人格都难免沾染尘世气息，所以大人先生是有道理的。
其四神欲为大人，现实没有行世的大人。阮籍已经将自己的人格范型一再调整，但是还不能达到既合乎自己的价值观念和理想，又不能适合现实社会的需要。在这样的情形下，阮籍大胆地为自己设计了一个前所未有的人格形象：大人先生！这个“大人先生”具有怎样的特征呢？“他”是无形无质的。从阮籍的描述看，他的大人先生是脱略形迹，变幻莫测的。先生自述道：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”与造物并体，其形自然无法把握，与道家的最高范畴“道”俱成，当然也无法见其具体的形状，而“变化散聚，不常其形”更是似有非有，时有时无，并无稳定的形态。又有描述道：“其不知其体，不见其情，猜耳其道，虚伪之名。莫识其真，弗达其情，虽异而高之，与向之非怪者，蔑如也。至人者，不知乃贵，不见乃神，神贵之道存乎内，而万物运于外矣，故天下终而不知其用也。”这个大人或曰至人，是世间之人不能了解其形体，看不见其情状，无法知晓其来龙去脉，更不知其所能显现的功能的异世之人。阮籍这样来设定自己理想人格的特征，其实无非是与世人反其道而行之。世人一般喜欢稳定乃至固定，永葆青春以至于长生不死；生活节律稳定，既符合生理又容易把握；社会按照比较固定的秩序运行，不思不变而安然。如这样无形无质，当然就无规律无礼法，随心所欲，行其想行，为所欲为，自己处于完全自由的状态。这样的人格既是他蔑视礼法，行为放诞的理论“根据”，也是他对现实礼教制定者以名教束缚大众而自己为所欲为现象的否定与抨击。“他”还是无时无地的。与无形无质相联系，大人先生不受任何时空的限制，可以无时不在，无处不至。作者一开始就陈述其人道：“大人先生盖老人也，不知姓字。陈天地之始，言神农、黄帝之事，昭然也，莫知其生年之数。”显然是个“无始者”。“人且皆死我独生。”“先生从此去矣，天下莫知其所终极盖陵天地而与浮明遨游无始终，自然之至真也。”“养性延寿，与自然齐光。”显然也是个“无终者”这样一个无始无终的大人先生，先万物而生，与自然而同寿，在时间上已经没有任何人可以与之匹敌同列。同时“其视尧、舜之事，若手中耳。以万里为一步，以千岁为一朝。”“登其万天而通观，浴太始之和风，漂逍遥以远逌，遵大路之无穷。遗太乙而弗使，陵天地而径行。超濛鸿而远迹：左荡莽而无涯，右幽悠而无方，上遥听而无声，下修视而无章。”“浮雾凌天恣所经，往来微妙路无轻。”“奋乎太极之东，游乎昆仑之西，遗辔隤策，流盻乎唐、虞之都。……廓无外以为宅，周宇宙以为庐；强八维而处安，据制物以永居。”这位先生不仅来去自由，毫无阻隔，而且所游简直无边无际，今日的“整个宇宙”恐怕也难限制其行迹。从大人先生身上，我们可以清楚地看到阮籍的理想：那就是绝对的自由！生命是无限的，活动空间也是无限的，世界上已经没有可以限制他自由的任何法宝了。这种绝对的自由自在，正是世界上所有人的梦想，但是生活在尘世的人，没有时间去幻想，更明白不必去浪费精神，而阮籍这个在职的官员，他不想作为，也不能作为，却在精神世界为自己创造了一个没有任何拘限的唯我独尊的人格形象。由于大人先生没有具体可见可据的形态，不受客观规律和时空的约束，因此，“他”必然地具有神性的特征。也就是说，“他”是与世俗完全无关的，超世绝尘的。请看：“先生以应变顺和，天地为家，运去势隤，魁然独存。……先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之着帷，故终不以为事，而极意乎异方奇域，游鉴观乐非世所见，徘徊无所终极。”“故至人无宅，天地为客；至人无主，天地无所；至人无事，天地为故。无是非之别，无善恶之异，故天下被其泽，而万物所以炽也。”“时不若岁，岁不若天，天不若道，道不若神。神者，自然之根也。彼勾勾者自以为贵夫世矣，而恶知夫世之贱乎兹哉？故与世争贵，贵不足尊；与世争富，富不足先。必超世而绝群，遗俗而独往。……是故不与尧舜齐德，不与汤武并功，王许不足以为匹，阳丘岂能与比纵？”这是一个超越儒家、道家，超越尘世凡人，也超越道士仙姝的人格形象，非常强烈地带着神性色彩。这样的人格形象显然不是现实所能有的，自然也只能存在于观念形态和他自己的想象之中。这样的形象，正是阮籍在时代不断变化中，最终所能设计的人格，虽然不具有现实性，但是具有精神自我安慰的特点和功能。反过来说，这样的特征正是说明了，在那个时代，任何正直的知识分子都已经没有具有可行性的人格范型。究其现实表现，我们只能从其毁礼放诞的行为中得到些暗示：面对司马昭箕踞；母丧期间饮酒吃肉；与嫂子道别；去毫无关系的邻家吊唁死去的美少女等等。这些“自好者非之，无识者怪之”（《大人先生传》）的惊世骇俗的行为，不正是大人先生的超世绝俗的最好表现吗？“礼岂为我辈设也？！”（《世说新语·任诞》）这句话就是阮籍的“大人先生”最好表白。
虽然阮籍的大人先生人格形象不具有现实实践意义，虽然这个形象来源于盛行于魏晋之际的玄学人生观里的逍遥游，但是与其前辈相比，已经融入了新的时代内容。大人先生对尚有世情之牵的薪者的批评，显然有针对正始年间讨论过的“圣人有情还是无情”的意思在；对君子的批评，不仅有更深刻的历史眼光，而且对伪君子的心形相悖、言与行反、专制残酷的特点，明显是对现实有所指的；而对隐士的批评，应该说有着探索新的隐居方式的时代意义，这在先秦与两汉都没有人去认真探讨这样的课题。
从上述可以看到，阮籍的一生客观上处于风云变幻的时代之中，而他自己在保持自己独立人格方面也一直处于痛苦的探索与调节之中。从君子人格、隐士人格、薪者人格到最后的大人人格，他“与时俱进”，努力在瞬息万变的时代中，在保持气节与独立人格的前提下，寻找能适合于现实又符合于自己理念的人格模式。“大人先生”人格的出炉似乎表明他成功了，其实这个人格的非现实性恰恰证明他失败了，因为他最终只能生活在自己的精神世界里。一旦回到现实，他只能以酒作引子，再赶紧把自己拉回到虚无缥缈的纯粹的精神世界里去！
阮籍一生都处于激烈的矛盾冲突之中，史书上记载他有独自出游而毫不择路，常常至无路处痛哭而返等等心理焦虑的极端行为表现。研究者一般都以为此乃阮籍理想与现实矛盾表现。其实，更进一步看阮籍的矛盾，就会发现其深刻性在于，这种矛盾不仅表现在阮籍的理想与现实之间，还充满在他以前的理想与现在的理想，理性的现实行为与情感性实际行为之间也存在深刻矛盾；原先的人格范型与修改调整后的人格范型之间也存在严重的矛盾，就是不断调整还是难以找到具有可行性的人格模式，因此阮籍的行为存在时时可能出现的危机，而任何一次失误都会带来杀身灭族的结果！而他那时真的不能轻言生死，也不能轻易地丧失名节。在各种不同的外部力量与内部多种不同的人格力量牵引绞索之后，呈现在世人面前，书写在历史上的阮籍，就成了现在的让人感到莫名其妙的扭曲与变形的阮籍。他的扭曲与身心相违比较突出地表现在与司马氏的关系和对待名教的态度上。他决不愿意与司马氏合作，因此司马昭派人来做媒要娶阮籍女儿做司马炎的媳妇，他连续大醉六十余日，媒人最终无法启齿；但是他经常自动去司马府上走走，还主动向司马昭推荐人才。遇到棘手的问题，尤其是对当朝人的评论等现实问题，他都是出言玄远，让人摸不着头脑；但是在司马昭要“九赐文”“劝进表”的时候，即使喝醉了，还是及时写出，且无须改窜。他似乎不想靠近司马昭，但是又怕距离太远；不愿与司马昭站在一起，又不能站到对立面去。对名教也是如此，他信奉儒学，尊奉君子之道；但是由于司马氏的亵渎名教，他厌恶虚伪的束缚别人的假名教。他有意地毁弃礼教，嫂子省亲他去道别，有意违反叔嫂不通问的基本礼节，守丧期间饮酒吃肉；但是母亲死后，他吐血、形销骨立，极度悲伤。他的身与心、神与行都处在背反的状态之中。心慕儒节而行为放诞；信守孝道却毁坏礼教；存济世之志而形疏狂之态；神游万仞而谨言慎行（人评曰至慎）……可谓儒道双修，正反共存，心与形背反，内心也正负激烈冲突，然而又缺乏和谐的时机与条件。
总之，阮籍年长于嵇康，成长过程遭受的苦难和困顿远甚于嵇康，受到儒家的影响也深于嵇康，受到的精神煎熬远过于嵇康，矛盾冲突的痛苦体验之深度与强度也远过于嵇康，因此阮籍的精神经历比嵇康更丰富，性格的正直与刚烈程度逊于嵇康，行为的变形比嵇康严重，心灵的扭曲程度也远甚于嵇康。
