恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神。
——《马太福音》22：21
世族常被混同为士族、势族、高门、门阀。实际上，它们是既有联系又有区别的。“士族”重“士”，“士”通“仕”，指世代做官的家族；“势族”重“势”，指势力强盛的家族；“高门”重门第之“高贵”，指在政治、经济等方面都极其显赫的家族；“门阀”重“门资”，指祖先建有功勋并荣耀一方的家世。“世族”重家世之“承传”，指世代显贵，占据着社会政治、经济的上层地位，并有着悠久家世文化承传的特殊社会阶层。世族可以涵盖士族、势族、高门、门阀，而为一更广泛之社会阶层。我们俗称的魏晋高门、门阀只是世族阶层的塔尖部分。研究魏晋时期的政治文化生态，仅仅着眼于其时的高门、门阀是远远不够的。只有深入到它们更广泛的社会基础——“世族阶层”及其所形成的“世族文化”形态中，我们才能对受其影响的社会政治及思想艺术有更透彻的认识。这就是本书提出“世族阶层”与“世族文化”的原因所在。
世族阶层的崛起及世族文化的繁荣，无疑是魏晋政治文化版图上的重大事件。在这一历史的变局中，传统的皇权专制文化从内部和外部都被攻破了，皇权与乡村结缘的两极文化结构被瓦解，平民社会被压抑到底层，世族文化作为传统两极文化结构之外的第三种力量崛起于历史舞台。人在思想启蒙的号角中觉醒，而这觉醒的“人”就是引领时代风骚的“世族名士”。世族文化是历史逻辑运动中的魏晋时代精神的体现。世族名士是魏晋文化的主要承载者与书写者。魏晋玄学与玄言诗是世族文化的有机组成部分，并相互发生密切关系。玄言诗在魏晋以前虽然经历了漫长的酝酿期与发展期，但只有到了魏晋时代，才真正繁荣起来。这固然与文学艺术自身发展规律相关，但更有其深层的世族文化背景。
时代精神是人类文明在某个阶段留下的最深刻烙印。时代精神的摧毁与重建都缘于三种最根本性的力量：文化、权力、战争。这三种力量都是人类本真生命的替补与延异，它构建着人的本质，也危害着人的本质。魏晋时代精神就是在两汉时代精神毁灭中的重建。以玄学为代表的世族文化是对以经学为代表的皇权文化的反动；以皇权政治、门阀世族、平民社会为三大支柱的力量平衡是对以皇权政治和平民社会为两极的权力结构的改造；社会的内部战争与冲突取代了外向的民族战争与冲突。
何谓“精神”（spirit）？“精神”就是人之所以为人的那一点灵性，是人卓立于自然世界而上升为社会人的唯一尺度。华夏民族在对人的历史认识中，已逐渐领会“精神”沿着何种道路成为人的标记。《礼·聘仪》：“精神见于山川，地也。”注：“精神亦为精气也。”这里的“精神”，尚是感性的、物态的存在，是自然界中游荡的灵气，但已明显地超越了普通的物质世界。《庄子·列御寇》：“彼至人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。”这里的“精神”，不再是自然界中的精气，而是人特有的灵冥、心志，是一种抽象的非物态存在。而且庄子说的“精神”也带有一种以“思维”为对象，反思自身，回归自身的品格。可以说，有何种“精神”状态，便决定了人的何种“存在”。
时代精神是一个时代的“相”（eidos），是特定社会群体在某个时代所形成的共同的精神趣向。因为精神的存在，实际就是人的本真存在。《说文》云：“相，省视也。从目。《易》曰：‘地可观者莫可观于木。’”段玉裁《说文解字注·目部》：“相，《毛传》云，相，质也。质谓物之质，与物相接者也，此亦引申之义。”为了认识、研究某种事物，首先必须要省视、看视，即“相”，而省视是为了洞彻物的本质，故“相”又有“质”义。时代精神是人类文明在某个历史阶段留下的最深刻烙印。研究一个时代，我们便必须先省视、观看，从这个时代诸多纷繁复杂的具体事件活动中洞彻其隐藏的普遍趋向、集约性的共同追求，从诸多情态各异的个体精神存在中省视这个时代的普遍精神样态，并注意普遍精神下的个体精神特质。故而，作为时代精神的“相”，并不能简单地视为同一性的整合，而是有着差异性的发散。没有具有差异性的诸多个体及复杂关系，时代精神就无以得到印证和发展。
时代精神并非在逼仄的疆域中宁静地运行，而是在整体的人类社会生活中冲突、融合、新生。无数个体、集团在文化体系内爆发的权力冲突与战争，都会以整体的合力形式推动着一个时代精神的革故鼎新。考察魏晋时代精神，我们便当审视秦汉到魏晋时期的精神运动，及其中个体精神与群体精神的互动状态，并进而从文化、权力、战争的逻辑运动中揭示魏晋时代精神相对于两汉时代精神所具有的“革命”意义。这种革命不仅是魏晋新王朝的建立，也不仅是其时的新阶层“世族”的上升，而更重要的是其所秉有的“革命”精神，是人文冲破神文、理性超越感性、批判代替盲从、个性突出群体、自由反抗奴役的生命呼喊与精神新生。
一、文化逻辑
人是文化的动物。文化就是“人的本质”得以展现与证明的过程，是“精神创造”的历史活动。“人”是文化的永恒课题，却始终等待着文化的“诠释”。文化生根于自然，同样遵循天地自然阴阳四时的运行轨迹，不过运用了“精神性”与“符号化”的形式。魏晋时代精神首先就是在秦汉到魏晋的文化逻辑运动过程中得以实现的。玄学、佛学、儒学竞驱的多元文化取代了两汉儒家经学独尊的一元文化。这种多元文化兼收并蓄的态势又带来了中国历史上少有的思想解放与学术繁荣。
1.自然文化与物化思维
卡西尔指出：“所有的历史生活是受民族条件限制的。”德里达认为：“文化的这种运动是根据自然中的最自然现象：即大地与四季来安排的并且有相应的节奏。”古希腊、古罗马文化受其地理条件影响，形成了商业文明与贵族文化，而商业的流动与开放及贵族的闲暇与独立又促使其理性的自由运思及哲学思想的跳动。中国文化也受其地理条件影响，形成了农耕文明，农耕文明主要是一种自然文化，即以宗法血缘为基础的等级制文化。这使中国文化很难挣脱文史感性思维的牢笼，而生长出哲学思辨的大树。
夏因商继周通，尽管文明文化在三代之后已蔚为大观，但远古原始文化的血液却强韧地流淌在轴心时代之后的中国文化脉络中。栾栋先生将中国文化的这种特有现象视为一种“两栖文化机制”，即“原始文化和文明文化的独特的结合体”，认为“夏王朝至春秋战国时代，是两栖文化形成的重要阶段”，“从春秋到战国，五百多年的百家争鸣，使两栖文化的形态得到了理论上的论证”，“由于中国在数千年里一直是一个以家庭农业为基础的血缘宗法制社会，人们对原始文化的崇尚逐渐推演成了强大的崇古倾向”。
中国“两栖文化”从其主要倾向而言，是以自然文化为基础的，并培育了崇尚自然的集体无意识与文化艺术心理。无论华夏文明如何发展，总是深深地眷恋于自然的母乳，走不出原始的遗风。与自然文化相应，中国人发展了一种“物化”（也可视为“物感”）的思维方式，认为万物终始循环，生生感应。“物化”思维是中国上古神话思维与原始意识的内核，并可以说是中华人文的母体思维方式。王钟陵先生指出，上古时，中国人的世界观、生死观，都是一种“物化”的生死观。如大禹的父亲死了化为黄熊，望帝化为杜鹃，精卫化为鸟。“在中国上古人的想象中，凡是悲剧性的死亡，都是化成异物的。”
如果说上古时代，“物化”思维还仅仅是局部性的，是部分先民对生命悲剧性的思考与认识，那么三代特别是春秋战国时期，“物化”则成为中国人的一种普遍思维方式。《周易》、《老子》、《庄子》是“物化”思维的典范，对中国人“物化”思维的发展都具有里程碑式的意义。
《周易》重阴阳、乾坤、刚柔之化，并以卦爻的符号体系来象征天地人事的变化之理，这是对上古停留于感性形象的“物化”思维的理性抽象升华。《系辞下》“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”，是对易学“物化”说的高度概括。《老子》对天地阴阳刚柔的物化之道作了更深层的哲理思考，并从中绎出了“自然之道”。《庄子》中的“物化”思维比比皆是。而这都与上古神话思维及原始意识密切相关。王钟陵先生指出：“鲲鹏互化、庄周化蝶，都是从中国人的物化观当中延伸出来的笔法。”但不同的是，《庄子》中的鲲鹏互化、庄周化蝶等寓言故事，已完全消解了上古神话中的“悲剧”意味，而有了一种前所未有的和平宁静、欣悦自适的达观心态。庄子对“物化”思维的升华是与其对世界的存在论解读密切关联的。庄子认为，万物循环运化，都源于“道”，归于“道”。“从根本上说，一切都是道的‘物化’现象”，世界就是道化为物后的存在状态。在这个前提下，人生由幻灭的物化进入永恒的道化人生。“道通为一”，“与道徘徊”，“与道翱翔”，“天地与我并生，万物与我为一”。庄子的“物化”观走出了死亡之畏，而成为人生获得解脱的道路。
《易》、《老》、《庄》虽对上古“物化”思维作了理性的抽象升华，但仍旧摆脱不了原始形象思维的束缚。《周易》的思辨种子仍是在巫术的丛林中萌芽，《老子》的智慧之花是在天地万物的象喻中绽放，《庄子》的理性之树多在寓言的形象类比中生长。总的来看，与其说“物化”思维中有思辨理性的萌芽生长，不如说其中始终潜伏着感性直觉的肥沃土壤。正基于此，《易经》可视为中国生命感性学的大全和源头。“天地之大德曰生”，“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平：观其所感，而天地万物之情可见矣！”在《易经》作者及后人看来，自然、社会、人生的万端头绪，都可从“感”中得到解释。“天人感应”，“物感”就成为上古“物化”思维的逻辑延伸。既然天地万物都互通互化，那么其间的物物感通，便成为可以理解的了。
“物化”、“物感”思维弥漫在中国文化艺术的各个角落。宗法血缘的等级制文化完全对应着天地自然的物化法则。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“是故天执其道为万物主，君执其常为一国主”，“为人臣者其法取象于地”，中国的文明文化始终离不开自然文化的母胎。中国文化的思维方式与艺术精神也始终是以“自然”为极致，而难以发展出超越自然物感思维的哲学思辨体系。正如栾栋先生所言：“国人的传统思维是自然之思，或曰与自然同气连理之思。先秦、两汉、魏晋南北朝以及后世文人学士无不崇尚自然之思。儒道及各家典籍莫不是亲近自然植根血缘的产物。”中国文史哲学的不孕症及逻辑思辨的匮乏，正是中国文化难以走出自然文化的深层原因所在。
当然，中国文化所崇尚的“物化”、“物感”等自然思维方式，曾在春秋战国时期受到理性思潮的强烈冲击，并由此弥漫为百家腾涌、诸子争鸣的文化灿烂景象及轴心时代的辉煌。同时期的古希腊文化、犹太文化、印度文化，都形成了这样一个文化的轴心时代。雅斯贝尔斯认为，以后的两千年文明史的重大跃进，都缘于对轴心时代的回忆与憧憬，轴心时代所迸发出的巨大文化能量成为以后文明史发展的永恒动力源泉。古希腊、古犹太文化的轴心时代都具有突发性，并斩断了文明文化与自然文化的脐带，从而促进了欧洲文化向前看、尚阳刚、重进取的文明文化体系。中国文化的轴心时代却是承三代而来，始终连着原始血缘文化的脐带，从而形成了中国文化崇古、尚阴、保守的自然文化体系。但在自然文化的母体中，始终存在着向文明文化跃进的动力，只是因为母体的强大，文明文化终究未能独立成长。考察春秋战国到魏晋南北朝的文化逻辑运动，我们可以发现其中的艰难与辛酸，也由此可以对中国文化的内在逻辑运动作一细致审视。
2.从自然文化到文明文化
文化的运动，并非螺旋式地或线性地前进，而是不断地经历着其自身内部的复杂冲突、否定、调整后，以一种最适应本民族历史条件的强势文化胜出，又部分吸取他种弱势文化的有利因子，从而得以向前发展。因此，保存与留传下来的往往并非最好的，而只是在当时的历史条件下是合理的，是一种强者的话语。故而说，文化就是一种温柔的暴力，是一种权力的转化。
同样，在春秋战国的文化灿烂园地中，有着不拘一格的多元文化的奇异花朵，但何种文化将最终得到保存并弘扬光大，这却与中原华夏民族所面临的历史条件有莫大关系。试比较，欧洲文化在经历了古希腊、古罗马及古犹太轴心时代的文化大繁荣之后，在中世纪得以保存和发展的是犹太宗教文化与古希腊柏拉图神秘主义及亚里士多德本体论证明的宗教神学体系，一神教取代了多神教，唯一上帝的信念取代了奥林匹斯山的诸神信仰。各宗族、氏族、家族自己的神灵信仰被视为异教，被镇压，被抛弃。学者常常贬低基督教文化在欧洲历史上的价值，但实际上，基督一神教信仰是文明文化突进的重大标志，它符合古希腊、古犹太文化发展的内在逻辑。因为商业文明与发达的奴隶主贵族文化必然冲击局限于某个家族、宗族的血缘关系及神灵信仰，与其相应的思辨理性的发展也不容许那种局限于宗族、氏族利益的个体神灵信仰，而是期望寻找在纷繁万象背后的“理念”、“不动的推动者”，这就必然需要寻找一个唯一的“神”。又因为文明文化不能以思辨理性完全解决世界起源、生命归宿、生活意义等问题，也由此而必须借助一个“神”。正是这两股合力促成了欧洲文明文化从“多神教”时代向“一神教”时代的重大一跃。
春秋战国时期的中原华夏民族也有了商业的迅速发展及以分封诸侯的城邦政治为特征的贵族文化，这与古希腊文化有近似处，也是轴心时代理性思潮兴起的社会政治原因。但此一时期中原文化的商业与贵族政治并没有取得压倒性优势，而是仍旧以从三代延续而来的农业文明及宗法血缘关系为基础，原有的城邦贵族政治也越来越趋向平民化，此种社会政治基础使勃兴的理性思潮带有强烈的工具化、实践化倾向，某种程度上，甚而是一种“实惠理性”。颇具思辨色彩的老、庄思想在这一时期并未占据真正优势，而更多地被视为一种“养生”乃至“政治”学说，同属道家的杨朱思想就是以极端的“利己”、“贵生”著称。
秦朝以极端实用主义的法家文化镇压具有理想色彩的儒、道、墨等文化，从而建立了中国历史上第一个真正专制主义的王朝。其所以能够建立，与中国农业文明的“实用”、“实惠”理性文化有极大关系。一元文化的独尊也自秦代始。
中国中古的一元文化统治与欧洲中世纪的一元文化统治有极大差异：欧洲中世纪的文化是宗教神学文化，是思辨理性自身发展的结果，注重对真理的永恒追求，有着浓厚的理想化色彩；而秦汉之后的中国一元文化，却是一种实用理性文化，注重效用追求，有着浓厚的现实主义色彩。法家文化虽然暂时失败了，但继之而起的道家文化却仍旧以政治实用目的为依归。黄、老无为而治，贵生全性的思想在此时得到了极大的发展。汉初采用了道家无为思想，这与当时平息秦政苛虐、与民休息的历史条件相关。汉初的文化政策宽松，这符合道家自然无为、因循为用的思想。同时，道家对其他各家如阴阳、名、法、儒、墨等也有所吸收。
但华夏民族的历史条件注定了儒家学说的胜利。儒学是中原宗法血缘文化及农耕文明的产物，其一旦形成，又强化了这种农耕文明及宗法血缘文化的形态，并推动其发展成熟。学者大多以为，孔子不语怪力乱神的儒学体系对宗教神学信仰有一种先天的排斥作用，这也是宗教难以在中国文化中独立发展的重要原因。这种说法有一定道理，但不够全面。因为先秦宗教神学的退潮，更主要的是借助整个时代的理性主义尤其是实用理性的力量完成的。孔子并非无神论者，他只是对“神”、“鬼”持了一种敬而远之的态度。因为侍奉鬼神，并无益于人事，这说到底是一种实用实惠文化的态度，而并非以一种思辨的精神排斥了鬼神的迷信。这样，儒学发展到思辨理性陷入低谷的秦汉时代，便面临了两重困境：它既不能击退重新抬头的鬼神等神学的或迷信的信仰，又不能提纯这种原始混乱的鬼神迷信思想，将其导向文明文化的“一神教”阶段。故而，当两汉儒学因其与中国宗法血缘文化及农耕文明的契合而被经典化，实现了一元化的权威统治后，它还是不能阻止原始的鬼神迷信思想对自身的侵袭。当董仲舒及其后学者有意将孔子神化为一位“教主”之时，儒学又因自身的实用实惠理性而呈现出思想的混乱，从而难以真正建立一神教信仰。于是，西汉末年及整个东汉时代，一种怪异的似宗教而非宗教的“谶纬”神学思想便占据了整个社会文化的中心，甚而一度跃居经学之上。这实际是中国文化试图从自然文化升华为文明文化但又无路可寻时所面临的尴尬局面。
当儒家经学既不能避免神学迷信思想的侵袭，又不能建立一种神圣化的宗教神学体系时，来自于经学体系内部与外部他种思想的觉醒、批判、颠覆，便终究难以避免了。经学自身的反思与反动，可以扬雄、马融、郑玄等人为代表。古今文经学之争又动摇了原有的经学体系，并将其导向了一个更为融通的境地。相比之下，更强大的文化批判力量则是来自其对手道家。老、庄学说一向以文化的反思与批判者著称，即使是在其处于文化边缘状态的两汉时代，仍不时发出铮铮异响。东汉王充率先挣脱经学束缚，博览群书，靠近老庄，崇尚“清静无为”，喜好“非毁俗儒”。桓谭向老、庄亲近，但其友人班嗣仍嫌其未免俗儒桎梏，“今吾子已贯仁谊之羁绊，系名声之缰锁，伏周孔之轨躅，驰颜闵之极挚，既系挛于世教矣，何用大道为自炫耀？”显然，在班嗣眼里，老、庄自然无为的“大道”比儒家经学仁义高出了一筹。博学自由，不专通一经的风气强有力地冲击着经学一元化的堡垒，引来了老、庄等他种思想的清新学风。经学一元文化在其自身的僵化及道家学说的冲击中，已渐呈崩溃之势。“拘文牵古”、“抱残守缺”，遂成为贬斥“专儒”、“俗儒”的通用名词。
魏晋文化就是在这种情况下冲出经学一元文化的垄断，形成了玄学、佛学、儒学多元竞争的文化格局。而其中玄学、佛学的兴盛，尤其有突破原始儒家、道家思想自然主义的革命性意义。儒学联系着宗法血缘制的自然文化根基，已毋庸多言。道家思想在两汉到魏晋有两个发展方向：一是“宗教化”；一是“玄学化”。
道家学说的“宗教化”方向虽有向文明文化跃进的历史趋势，但终难跳出自然文化的羁绊。从东汉末年张角等人的“太平教”，到汉中张鲁的“五斗米道”，再到滨海地域的“天师道”，终于发展出了中国土生土长的“道教”体系。道教作为一种宗教，并不纯粹，其中混合着太多农业文化的实用实惠精神与迷信思想。“自然主义”是道教的重要特征。企求长生不老，纵欲享乐，炼丹修行，缺少宗教超越自然世界及社会现实的精致神学体系。老子被尊为教主，但在教主之下，又有山神洞仙诸多神灵，实际上它仍旧是一种较为原始的宗教，是在向文明文化进化道路上难以顺产的象征。
道家学说的“玄学化”发展，却以“思辨理性”为其内核，体现出一种反自然主义的倾向。虽然玄学中仍不免有推崇自然之思，但这不过是传统的惯性使然。玄学真正的精髓就在于其超脱自然世界与社会现实的“玄思”。而这正是中国文化挣脱自然文化母体，向文明文化发展的体现。玄学思潮有一种近乎西方文史哲学的可贵精神气质，重思辨，究本体，尚义理。若照此发展，中国文化很可能在这一时期挣脱自然文化的束缚，走上文明文化的飞速发展之路。但实际上，玄学还是难以摆脱自然文化的强大牵引力。栾栋先生指出：“玄学与哲学名近实异，貌合神离。一方面，玄学尚虚——得意忘言，神悟为先，目击道存，一步登天；另一方面，又非常务实——捕捉机运，趋吉避凶，驾驭局面，逍遥自适。此类思想是自然与超然、务虚与务实的统一体。文史哲学是从史实蒸馏出的观念，是抽象过滤出的理路，是思想归证后的文史。”正是这种差异性注定了玄学的命运，也注定了中国自然文化向文明文化转化之路的漫长。
3.魏晋文化的多元开放
魏晋时代精神某种程度上就是缘于对轴心时代的回忆与憧憬，以及对那个时代精神的继承与发扬。这种时代精神的特质就在于自由、开放、批判、反思，挑战权威，富于创新。没有对一元化权威与秩序的怀疑，就不会有文明的真正突进。
汉帝国初期，一些敏锐的士人便已强烈预感到一元文化秩序及官僚权威体系对自由生命与个体意识的压抑。汉初的文人尚较多地继承了战国士阶层的个体意识与自由精神。汉武帝以后大部分文人已被奴役，而唯有少许智识者体味着专制时代背景下的个体命运悲剧：一方面认识到个体生命的尊严，另一方面又感叹自己在专制皇权的压迫下，永远失去了战国之际士阶层的独立人格与自由精神。于是，“哀叹生不逢时，替屈原鸣不平，在老庄思想中寻求解脱等等，就成为汉代文人宣泄个人哀怨、表达个体意识的几条重要渠道”。这种对轴心时代精神的向往与追忆，遂成为两汉反抗儒家一元话语霸权的隐线。虽时强时弱，却不绝如缕。
魏晋文化学术的百花齐放不仅是大汉帝国终结的成果，也更深层地源自对春秋战国文化轴心时代的回响与共鸣。这种共鸣是时代精神的契合，是士人群体的自觉，是人之本质的深层展开。魏晋南北朝学术就是自由的抗争，是威权暂失、思想独立、人格解放的一个时代，而这正与春秋战国时代相似。这也是其能承续轴心时代文化命脉的深层原因。
曹操“唯才是举”令是官方话语率先突破两汉道德全能政治的先声；汉末及建安士人群体渐尚通脱、豪放不羁的潇洒性格预示着从个体自觉走向群体自觉的时代潮流；王弼复倡三玄，开创魏晋玄学的正始清音是魏晋思想界真正追踪轴心时代的第一声号角；竹林七贤率真任性，尤其是嵇康、阮籍臻奉“越名教而任自然”的理念，是群体精神自觉走向极端，与儒学名教决裂的彻底反抗；向秀、郭象整合名教与自然的努力，实际已将权威经学调弄为四不像的开放体系。整个魏晋时代玄学新风的劲吹，自由精神的弘扬，文化批判的自觉，表明魏晋文化的宏大包容态度。
这种宏大包容的学术新风，解构了经学主导文化的话语霸权。王肃经学虽被西晋王朝奉为官方意识形态，但实际很难再有两汉经学的风光。同时，自汉武帝以来，皇权和乡村紧密结合的“举荐”制与“太学”等官方学校已渐趋衰落，而这种官方教育体制所主导的儒学也难以复振。曹魏遴选人才的“九品中正制”，实际已由意识形态主导演变为家世门资的竞逐。经学虽然有不断重建其话语霸权的尝试，但总是归于失败。魏明帝以“浮华”之名黜抑何晏等人，东晋卞壶以“悖礼伤教”之义弹奏八达，或不能持久施行，或根本不能得到贯彻。由此，经学所垄断的话语权力在魏晋趋于瓦解。
帝国一元文化与经学威权主义解体的结果，是佛教异质文化的大规模进入。佛教宣讲义理，崇尚超脱，深得思想自由时代的士人群体之热爱。作为一种较道教等中国本土宗教或迷信思想相对纯化的高级宗教信仰，佛教在将中国文化导向更高层次的文明文化阶段中，无疑具有不可磨灭的功绩。
二、权力逻辑
文化的内在核心是权力。文化在某种程度上说就是一种权力的运行方式，是权力转化后生成的知识体系。权力关系最直接地决定着一个社会的人群以及个体的存在形式，而人的存在形式又决定着其思想与言说方式。中国传统文化的病兆就在于权力无疆域、无限制的扩张，导致专制主义笼罩整个社会，并造成个体生命的萎缩。魏晋文化的生命力与创造性就在于它最大限度地限制了专制皇权的势力范围。这也是魏晋思想自由，学术发达，文学特别是玄言诗最不关心政治、教化的重要原因所在。我们追寻魏晋文化结构中的权力逻辑运动过程，就是考察这种权力因素对文学特别是玄言诗施加的“他律”影响。
1.皇权化的序曲
文化皇权化主要是由其内部的两种力量促成：一是法家文化，一是儒家文化。商鞅、李斯的法家学说促使秦国富强并一统天下，法家思想由此推向其势力所及的范围。秦朝可以说是中国纯以法治国的唯一王朝。但这种法治并非现代以“民主”精神为内核的法治，而是以皇权“专制”为精髓。即皇帝以下的万民在法律面前平等，唯“皇帝”（及其意味的皇权）高居法律之上，整部法律及其运作皆以如何实现皇权有效专制为要义。这种专制法的极致就是以吏为师，箝百家之口。《史记·秦始皇本纪》载群臣关于“郡县制”与“分封制”的争议及李斯最终以专制法张扬皇帝威权，就体现了法家经营皇权文化的苦心。“以诸侯为郡县”，“法令出一”，皇帝派遣官吏治理整个王国，权力集中于皇帝一人，郡县制取代了分封制。这是中国文化的一大变局。“禁之便。”于是，“烧”异端书籍，“杀”异端士人，“处罚”包庇者，“以吏为师”，纯以“法令”治国。一个钳制文化舆论的专制极权时代开始了，知识分子从台前走向了幕后，自主的批判者渐成为奴性的御用文人。
李斯与秦始皇失败了，是战术上的失败。他们开启的时代远未结束，他们的战略总是被历代有作为的帝王效仿。他们失败的原因在于，仅采用了一种简单的“硬”权力：法律—杀戮，而不懂得配之以另一种“软”权力：道德—教化。软硬兼施，刚柔迭用，是更有效的皇权专制之道。汉王朝沿着这条文化与权力的逻辑轨道，最终实现了文化的皇权化过程。倡扬皇权化的儒家文化也由此被提上了政治日程，并因此而成为中国文化的主流。
《汉书·董仲舒传》记载董仲舒推崇大一统、提倡王道的做法实际就是专制皇权“软”权力的提出与运用。董氏云：“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为；正者，王之所为也。……天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。”这就是说王者当法天道之正，以“道德—教化”的系统手段来控制天下百姓，汉武帝以后，以宗法先王“王道”说的儒家思想遂成为各代帝王的治国心要。当然，这种王道相对于霸道，是有其历史进步性的，但在强化奴役统治方面，却无疑更为厉害有效。故董仲舒批评秦政：“至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，重禁文学，不得携书，弃捐礼义而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而专为自恣苟简之治。”某种程度上，董仲舒是反对皇帝“自恣苟简”的专制政治的，但其王道措施却强化了这种专制。
因而，我们说，中国历史上的王道与霸道虽有表面的不同，但在文化皇权化方向上却有其一致性。如董仲舒以为，“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”不利于皇帝“持一统”之威权。而儒家学说倡导“大一统”，故应视为“天地之常经，古今之通谊”，这就是宣扬一种钦定的真理，儒学也由此走向了经学化。董仲舒虽与李斯治国的具体方略不同，但在罢黜异说、统一思想的总原则上却并无二致。
因为儒、法在学理上的一致性，故其在历史的进程中互为表里，并从各自的方向上推动了中国文化皇权化的发展。只是儒家更为聪明，采用了“道德—教化”的温柔手段，循循善诱，而更辅以利禄之饵。自此，天下靡然向风，竞趋儒术。当大汉推尊儒术时，法家学说作为皇权文化的重要思想武器，并未真正退出历史舞台。皇权需要儒学，也需要法术。只是儒家经学在显处教化，浸润人心；法家学说则在暗处施行，惩治不驯。故汉宣帝曾警戒专崇儒术的太子：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”这便一针见血地点明了两汉文化皇权化的本质。
2.权力的谋杀
权力是文化的核心结构。绝对权力意味着绝对暴力，在文明的幌子下，权力实施其谋杀，以呈现其威权。秦汉的皇权文化因其是一种极权，一种专制，其暴力谋杀策略几乎难以被制止。《史记·秦始皇本纪》记载：
（秦）三十五年……乃令咸阳之旁二百里内宫观二百七十复道甬道相连，帷帐钟鼓美人充之，各案署不移徙。行所幸，有言其处者，罪死。
始皇怒曰：“此中人泄吾语。”案问莫服。当是时，诏捕诸时在旁者，皆杀之。自是后莫知行之所在。
于是使御史悉案问诸生，诸生传相告引，乃自除。犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之，以惩后。
秦始皇的屠杀，几乎不用任何借口，仅仅因为皇帝或皇权受到威胁。这里，阴森的惩罚与野蛮的杀戮只是为了隐蔽皇帝的行踪，禁绝言论纷争，强化皇帝专制的极权。但这种以纯粹杀戮实现其残暴统治的方式，只不过是一种愚蠢的近乎原始恐怖的野蛮文化策略。正如福柯所言：“愚蠢的暴君用铁链束缚他的奴隶，而真正的政治家则用奴隶自己的思想锁链更有力地约束他们。”
秦的暴政迅速覆灭，但专制主义思想却完全被继承。据《史记·酷吏列传》记载，张汤治狱，纯以皇帝喜怒为依据，“上意所欲罪，予监史深祸者；即上意所欲释，与监史轻平者”。不同之处在于，两汉的屠杀似乎多了一重文明的伪饰。经典粉饰专制皇权，皇权强化经典权威，二者相辅为用，共同实现皇权文化的威权策略。如酷吏张汤等在大肆杀戮的同时，又请治《尚书》、《春秋》的博士弟子为其廷尉史以奉趋经学治国的潮流。这是皇权专制与经学权威同谋的典型个案。
专制皇权是一种严密的自上而下的权力控制体系，权力收束于皇帝一人，故其运作状态又极易受皇帝本人年龄、素质、性格诸多内外因素制约。在皇帝本人成年及素质较高的情况下，权力的控制与杀戮完全由皇帝本人向下批发，这是“常态”的皇权文化。但在皇帝未成年，或素质较差、性格懦弱的情况下，皇权便极易落入近侍或外戚之手，而成为一种“异态”的皇权文化，这种情况在东汉后期尤其严重。据《后汉书·孝灵帝纪》记载：
（建宁二年）冬十月丁亥，中常侍侯览讽有司奏前司空虞放、太仆杜密、长乐少府李膺、司隶校尉朱瑀……皆为钩党，下狱，死者百余人，妻子徙边，诸附从者锢及五属。制诏州郡大举钩党，于是天下豪杰及儒学行义者，一切结为党人。
这是宦官假手皇权大行杀戮与惩罚的典型案例。值得注意的是，这种非常态皇权往往直接将矛头指向维系常态皇权的主要力量——“士人精英群体”。这就在某种意义上，把士人群体从皇权文化的核心推向边缘，促进了“士人”个体意识的觉醒，并使之成为新的话语权力生长点。
于是我们看到，魏晋时期，皇权虽然有再次建立其专制的雄心，但总会被觉醒的“士人群体”迅速从思想上，甚或从现实中予以消解。正始名士团体坚持的玄学政治，是一种世族文化的理想，有着强烈的虚化皇权倾向。这种学说思想在以嵇康、阮籍等为代表的“竹林七贤”手中继续得到弘扬。嵇、阮等玄学领袖更主张“越名教而任自然”，采取了一种和司马氏“名教”学说决裂的态度。
与此相应，皇权文化也就很难再以传统的“经学文化”来强化皇权、笼络士人。当权力控制与反控制的矛盾难以调和并最终激化时，唯一的解决方式便是“权力”说话：皇权凭借政治暴力，以公开的杀戮宣扬其不可冒犯的淫威，并重新确立受到挑战的皇权尊严。公开处决作为一种权力的仪式，不能“仅仅理解为一种司法仪式。它也是一种政治仪式。即使是在小案件中，它也属于权力的仪式”，“其宗旨与其说是重建某种平衡，不如说是将胆敢蹂躏法律的臣民与展示其威力的全权君主之间的悬殊对比发展到极致”。
司马氏为了达到其篡夺并强化皇权的目的，借春秋“忠君”之义的伪饰，大肆屠杀嵇康等玄学名士。据《晋书·嵇康传》记载：
康将刑东市，太学生三千人请以为师，弗许。康顾视日影，索琴弹之，曰：“昔袁孝尼尝从吾学《广陵散》，吾每靳固之，《广陵散》于今绝矣！”时年四十，海内之士，莫不痛之。
对嵇康等名士的公开处决，既是皇权庆祝其胜利的仪式，也是其专横、暴虐以及“用惩罚取乐的残忍”本性的暴露。同时，这也伴随着一种公开的冲突：皇帝权力与玄学领袖，在这里成为冲突的主角。作为实际的胜利者，皇权达到了恐吓与威压的目的。嵇康死后，玄学名士慑于皇权的高压，也相应地改变了策略。如嵇康之友向秀就在权力压制下，被迫入仕。
但在另一层面，嵇康却成为精神的胜利者。这种胜利缘于他重塑了一个新型的文化象征。“太学生三千人请以为师”，“海内之士，莫不痛之”，这不仅是欣羡嵇康的仪表风神，更重要的是嵇康以玄学为旗号的“自由思想”与“独立人格”感召着新兴的世族文化阶层。而这个阶层同样是在强大的权力基础上生长的，在不久的将来，它将奏响历史的主题曲，让皇权退居配角。在这个新兴权力与文化阶层的记忆中，嵇康不再是失败者，而成为魏晋风流的真正代表。一曲千古绝唱，一个真正名士，一种文化象征，遂成为世代文人永恒的记忆。本应显示君主权威的处决仪式，却显示出一个狂欢节的侧面：“法律被颠覆，权威受嘲弄，罪犯变成英雄，荣辱颠倒。”
随着皇权的堕落及其自身权力的滥用，西晋成为中国历史上一个极其腐朽与动乱的王朝。这是皇权自身逻辑运动的历史必然结局。西晋分封宗王，其用意是以之拱卫皇权，从而防止皇权被异姓篡夺。但宗王政治本身作为皇权的衍生物，同时也是消解皇权专制的离心力量。在皇权内部的争夺及宗王的斗争中，西晋皇权被滥用、被僭越、被瓦解。来自权力的谋杀不再需要任何文化与道义的口实，而是直接以生命本身为权力打击和迫害对象。如果说，嵇康之死尚有“名教”与“玄学”对抗的丰富文化内蕴，那么，潘岳之死就已演变为权力的原始仇杀。据《晋书·潘岳传》记载：
初、芘为琅琊内史，孙秀为小史给岳，而狡黠自喜。岳恶其为人，数挞辱之，秀常衔忿。及赵王伦辅政，秀为中书令。岳于省内谓秀曰：“孙令犹忆畴昔周旋不？”答曰：“中心藏之，何日忘之。”岳于是自知不免。俄而秀遂诬岳及石崇、欧阳建谋奉淮南王允、齐王冏为乱，诛之，夷三族。
这种仇杀，是皇权无疆域、无限制扩张的结局。极权不受制约必将导致其自身文化根基的颠覆。孙秀不过是一介小吏，其直接目标就是权力，他不会为这种权力构建的文化理想花费任何心血，故其一旦分享了皇权便快意地操起屠刀。这时，惩罚所具有的技术符号意义，即“意识形态权力”被搁置，并被一种原始的权力规则取代，肉体再次以新的形式成为主要角色。在“八王之乱”中，被亵渎的皇权变成了私欲与野心宣泄的工具，失去了维护一种基本权力机制的功能，文化理想荡然无存。这是秦汉皇权政治走入末路的象征。一种新型的政治权力及文化结构的到来，由此成为可能。
3.一种新型的权力关系
汉末魏晋时期是皇权政治权力动摇的历史，也是新的权力阶层与政治结构生成的过程。皇权的道德权威随着经学的衰亡而没落了，道德文化理想不再是时代最响亮的号角，新的权力关系在生成。贺昌群指出：“中古人才莫盛于三国，大概曹操以权术相驭，刘备以性情相契，孙氏弟兄以意气相投。以权术相驭者，必惟才是用。”在曹魏初年权力运行方式的转变中，一种新兴的权力思想自然而然地浮出水面。曹操颁布“唯才是举”令，以才唯先；陈群制定“九品中正制”，不排除德才，但家世门资却日渐成为选官的主要标准。士人多不再拘儒守教，孜孜于传统经学者，反被视为俗儒、陋儒。世族阶层在皇权政治与平民社会的两极权力结构外异军突起，挣脱了皇权经学思想的牢笼，便希望以一种新的政治权力思想取而代之。
魏正始玄学是对两汉经学皇权政治的反动，因而首先是一种新型政治权力学说。何晏、王弼、嵇康、阮籍、向秀等都是这种政治玄学的鼓吹者，倡导君主无为，虚化帝王权力，主张逍遥适意，实现个体生命自由，这一切都是建立于世族社会对抗皇权政治的强大社会经济文化基础之上的。这种新型文化权力理想暂时遭遇了挫折，但由它开启并得到本阶层支撑的惯性力量却在续写新的时代篇章。以嵇康为首的彻底反抗儒家名教的玄学激进势力失败了，但是以向秀、郭象为代表的玄学渐进派在整合儒道的妥协中，终于达到同化皇权的间接性胜利。玄学“无为”、“自然”与“虚君”主义理想也得到部分实现。
魏晋时期，在几大社会阶层的反复争斗中，皇权、世族、平民的三极权力结构终于取代了秦汉皇权与平民结合的二元权力政治格局。世族成为新型政治权力关系的舵手与动力机，皇权被放置到配角地位。东晋皇室及其辅翼诸王本身力量极其微弱，已难以形成与世族权力抗衡的均势。
在权力转换与文化变革的新形势下，名士、诗人赢得了自身的独立人格，他们不再是皇权的依附者，不再以效忠皇权为人生准则。这也是历代史家批评晋少贞臣的缘故。正如田余庆所言：“如果说西晋自武帝以来，士族名士是司马氏皇权（包括强王权力）的装饰品，那么东晋司马氏皇权则是门阀士族政治的装饰品；西晋尚属皇权政治，东晋则已演变为门阀政治。东晋皇权既然从属于门阀政治，皇帝也就只是士族利用的工具而非士族效忠的对象，‘贞臣’自然是少而又少了。”这都说明世族权力限制皇权专制的历史权力变革。
在这种权力话语变迁与文化理想转型的过程中，以世族社会为基础的东晋名士、诗人变得空前通达、自由、洒脱。东晋的文化艺术也取得了丰硕的成果，诗歌、书法、绘画、佛学、玄学的文艺园地百花齐放。玄言诗作为自由诗人玄想超越的艺术结晶，也挣脱皇权专制的牢笼而勃发其生机。
三、战争逻辑
权力冲突与激化的最高形式是战争。战争较之其他文化形式总是能最大限度地颠覆旧秩序的存在，从而重建一种新秩序。这种新秩序有时是一种质的改变，即不仅是阶级构成，而且还包括思想模式、社会形态等。但更多的时候战争带来的所谓新秩序，不过是旧秩序的翻版，是一部分人代替了另一部分人来掌握控制权。战争改变着一个社会的人群以及个体的存在形式，它让一部分人成为奴隶，一部分人成为主人。同样的，时代精神或因其而改变，或因其而传达。汉末魏晋时期是一个战争频仍的时代，“铠甲生虮虱，万姓以死亡。白骨露于野，千里无鸡鸣”，“出门无所见，白骨蔽平原”，是这个时代的真实写照。从战争逻辑的运动过程来审视魏晋时代精神，我们将得到更深刻的认识。
1.战争摧毁皇权
战争常常导致黑暗与混乱，但也酝酿希望与光明。真正革命性的战争是社会文化的催化剂，是新型权力关系的缔造者。汉末魏晋时期的战争，虽有农民战争、军阀战争、民族战争的差异，但都是造就一种新型文化秩序与权力关系的革命性战争。这种新型文化就是世族文化，这种新型权力关系让世族阶层作为权力的主体登上了历史的舞台，新型的多元权力结构取代了传统的一元权力结构。秦汉社会是皇权与乡村结合的一元政治权力体系，专制力量无所不在，并驱使每个人成为被奴役的对象。东汉末年，这种皇权政治权力体系虽然极度衰败，但没有突发的政变或战争等剧烈形式，终究不会自行倒塌。何进、袁绍等外戚或世族重臣既未能通过突发的政变形式解除宦官对皇权的把持，以达到新兴的“士人群体”及“世族集团”对政局的重塑及控制，那么，剩下的唯一途径便只能依靠更激化的形式——战争来实现了。
农民战争因局限于生存需求，而无更高层次的文化理想号召，故容易形成一盘散沙而迅速被击败。但汉末的黄巾农民起义还是直接摧毁了皇权政治的权力系统，形成了拥兵自重的地方武力割据集团。有力量并代表新兴社会文化阶层的世族便乘势而起。在镇压权力的反抗中，权力的下移分散成为一种趋势。这种趋势又因皇权的失控而难以得到扼制。权力的争夺使觊觎中央皇权的地方世族武装乘虚而入。董卓的乱政及由此引来的群雄混战，便完全破坏了皇权政治本已名存实亡的中枢机构。在战争中，平民社会与皇权政治联系的道路随之断绝。战争一方面摧毁旧秩序，另一方面消灭了大量人口，让大量资源获得了重新配置的可能。
在此情况下，一些世族集团或地方武装集团以自身的实力吸引安置了大部分流散民众，整个社会再次趋向稳定。剩下的战争，便将是一种重建何种秩序的争夺。这种秩序就是一种新的权力秩序，当然也是一种相应的文化秩序。无可置疑，皇权虽然在汉末战争中消解了，但仍有其强大的惯性，故曹操不得不“挟天子以令诸侯”。新的权力秩序仍旧在萌芽探索中，而曹魏集团借助皇权的势力惯性与心理惯性重建了一种不甚强大也不太稳定的皇权政治。西晋沿袭了这种皇权政治格局。继起的八王混战与民族战争再次消解了皇权。“八王之乱”是皇权争夺的副产品。皇权因为是一种极权，无疑对任何实力集团及个人都充满着巨大的诱惑。八王从血统及法律上说，都有继承皇权的依据及可能性，而实力则是其凭借。这样，以实力加血统觊觎皇权，并取而代之，便成为混战的动力源与催化剂。
螳螂捕蝉，黄雀在后。八王战争，其特点是最先的争夺者最迅速地倒下，而被后来者取代。但这最后的胜出者，也并不能做到真正的胜利。因为八王激烈的纷争耗尽了西晋王朝大部分有生力量，少数民族揭竿而起，其强悍的战斗力使残存的皇权力量难以抵抗。皇权在“五胡乱华”的战争中被击溃。
2.战争改变着权力秩序
在长达一个多世纪的农民战争、军阀战争、民族战争的大规模冲突之后，皇权政治跌入了波谷，平民社会再次被弹压，少数民族的军事力量被阻挡在以江淮为限的北方中原地带，在战争暴力中真正强大起来的世族阶层在东南一隅的东晋社会终于揭开了世族政治的序幕。在战争的逻辑运动中，权力结构得到了改造与革新。在传统的秦汉两极文化结构中，官僚阶层附庸于皇帝并为皇帝服务；魏晋时代，新型的三极文化结构中，皇权成为世族权力政治的附庸，整个官僚系统的上层部分被世族阶层把持，皇帝并无太多委派人事的权力。中国社会基本上形成了以皇权政治、门阀世族、平民社会为三大支柱的力量平衡，从而改造了以皇权政治与平民社会为两极的传统力量结构。
东晋司马氏皇室是在世家大族的拥戴中登上宝座的，因缺乏保护自身权力的有效力量，争夺对皇权的控制或觊觎皇帝宝座，便成为个别世族野心家的目标。同时，以武力挟制皇权，扼制皇权的复兴企图，也是此时世家大族保存自身力量的有效手段。《晋书·王敦传》记载：
遂欲专制朝廷，有问鼎之心。帝畏而恶之，遂引刘隗、刁协等以为心膂。敦益不能平，于是嫌隙始构矣。……
既入石头，拥兵不朝，放肆兵士劫掠内外。官省奔散，惟有侍中二人侍帝。帝脱戎衣，著朝服，顾而言曰：“欲得我处，但当早道，我自还琅邪，何至困百姓如此！”敦收周顗戴若思害之。
东晋的政局是延续西晋权力斗争的结果。世族与皇权共治成为东晋王朝的常态政治。王与马、庾与马、桓与马、谢与马“共天下”贯穿东晋始终。“战争在战略上是政治的延续。”世族为维持政治上的统治地位，防止皇权崛起，也常常不得不依靠战争。当元帝司马睿以刘隗、刁协等为羽翼，期望改变世族专权的政治格局时，必然导致世族的反抗。而战争则是有效的反抗手段之一。王敦拥兵进入京都，既给皇权以沉重打击，同时又巩固了王氏在朝廷的力量，并且这种犯上作乱的行为还得到了世族阶层的广泛支持。只是在王敦企图取代皇权时，其他世族才群起反对。可见，此时世族并不以效忠皇权为己任，而是以防止皇权独大为共同目标。世族自身也需维持平衡，以防止某一世族独自操纵皇权，这就是王敦最后取代皇权失败的原因。王敦的行为被后来诸多世族权臣仿效，但他们都在扼制皇权中取得成功，而在取代皇权方面失败。苏峻、桓温、桓玄都是其典型案例。正如田余庆所言：“东晋门阀政治，可以说是门阀士族在相争中求发展而又维持东晋于不坠的政治。”
3.战争催生着新型的世族文化
战争是权力的最残酷形式，也是文化最原始又最内在的冲突。战争往往超出战争参与者的预料，而以它自身的逻辑改变着权力秩序，并重建着新型的文化。西晋皇权政治文化汲取曹魏皇室力量孤弱的历史教训，分封诸王以藩屏皇室。诸王既与皇室同属皇权政治系统，又从法理上具备继承皇权的可能性，这便预设下皇室与诸王的尖锐矛盾。皇权政治文化内部的权力争夺与矛盾逐渐激化，终于酝酿成不为个体所左右的王朝战争。源于皇权内在冲突的战争使皇权终难以集中精力有效裁抑世族文化，世族诸力量便能像走钢丝一样游走在皇权政治体系各势力之间。
权力角逐与战争较量互为一体，成为解决皇权政治体系内部矛盾的快速而残酷的手段，也成为新型世族文化成长的催化剂。战争由此而成为最剧烈的变革方式。历史有其相似性，而其结局却不尽相同。单就战争逻辑对文化新秩序的重建来说，西晋初有点像西汉初的情形。西汉初期，战争镇压了七国之乱，使正在发展的诸王政治停止收束，而巩固强化了皇权政治的大一统格局；西晋初建不久，战争却摧毁了旧有的皇权政治大一统的可能性格局。战争削弱了皇权一统力量，改造了旧有的权力平衡体系，也由此相应地改变了皇权文化与世族文化间的力量对比。过江后的司马氏皇权空前弱小，已难以有效地提拔对其效忠的平民士子。世族政治力量在东晋取得了垄断地位，一种不成文的家族世袭制保障了世族在新王朝中长期的特权。这样，一种具有强烈等级性又抗衡皇权的贵族文化便发展至其顶峰。
正是在此种意义上，我们说，汉末迄东晋初、中期的战争是世族文化的催化剂与革命性因子。在战争中，腐朽的皇权政治衰颓了，平民力量被镇压，新兴世族阶级乘势而起，他们以武装保护自身，以玄学为其统治寻找理论根据。因为世族的统治是群体式的，虽然有寡头政治的倾向，但本质上却是专制的反对者，是一种贵族间默契的不成文的民主式政治，故而玄学区别于经学意识形态的威权独尊，而呈现出思想的开放态势，这都是由其本身的阶级性与社会基础所决定的。同样，在世族文化土壤中生成，得到自身权力庇护，又通过战争强化的世族文学艺术精神也充溢着一种自信自足、独立自主的人格精神与自由思想。他们在追寻着更超越的世界，重建自身的信仰。作为异质性文化的佛教因其反皇权因素，得到了世族社会的空前支持。佛学精深的义理为玄学提供了学理上的支持，佛教的信仰又为世族文化精英寻找到了另一条精神出路。
总之，在中国从自然文化向文明文化演进的道路上，我们看到，因为受传统的宗法血缘制与小农经济基础的限制，一种文明的思辨理性如何突破自然的物感思维，一种专制权力与权力多元化如何对思想艺术产生重要影响，一种有限的真正革命性战争如何造就了魏晋文化的多元开放与权力秩序的平衡。正是在这个意义上，魏晋时代崇自由思辨的精神气质，尚多元开放的文化生态，重限制权力的政治文明，为中国传统文化的突破打开了大门。一种新型的文化将脱颖而出。
