玄言诗读者群落在南朝以后逐渐消散的原因，上面已略有所述。下面我们将就此问题作进一步深入探讨。笔者认为，玄言诗创作与阅读的双向互动，共生共存，昌盛繁荣，既与世族文化的背景有关，其读者群落在南朝以后的缺席当然也与世族文化的消沉有极大关系。这里，我们便必须考察世族文化消沉的历史原因何在。也就是说，玄言诗读者群落变化的文化背景何在？
一、传统两极文化结构的恢复
传统“两极文化结构”的恢复是世族文化隐退的首要原因，这也相应地导致了玄言诗读者群落的消解。两极文化结构的内核是专制皇权的一元化统治，为维护专制文化，禁黜异端的思想独裁，推崇经学一元主义，建立皇权天授的神学迷信体系，便成为其主要的文化手段。在此种专制文化影响下的文学便大多不得不接受道德讽谏的功能主义标准的规约。
平民文化及其艺术审美趣味是传统两极文化的重要内容。平民文化理想的铲平主义、仇富心态都导致了与皇权文化的合流，某种程度上不能不说是中国两千年间一直低水平发展的重要原因。因为任何利用新兴技术的强大力量，都在这两种文化的合力中被碾碎。在平民文化笼罩下，感于哀乐、缘事而发的物质主义的情感需要便被认为是唱出了天下大众的心声。沉醉于哲学冥想的精神生活，无疑被认为是不切世情的奢侈品。
皇权文化与平民文化结缘的两极文化结构也是原始文化与文明文化平衡的超稳定“两栖机制”。此种原始文化与文明文化平衡的“两栖文化”机制固然在较长时期内保持了中国文化的延续性，但当人们对原始文化的崇尚倾向逐渐推演成了强大的崇古倾向时，却终不利于超自然、超功利的人文文化的脱颖而出。
当传统“两极文化”结构深深植根于这种稳态的“两栖文化”机制时，任何一个新兴阶层都难以将其撼动。不管是魏晋时代的世族阶层，还是有更长历史的宗教僧侣阶层，抑或明清的商业阶层，都未能对此种文化结构产生根本性的影响。说到底，不管是“两栖文化机制”，还是“两极文化结构”，家国同构与皇权至上都是其核心内容，是表面上无所不包而骨子里却具有强烈排他性的一元主义文化。它也允许佛教、伊斯兰教、基督教、犹太教在其内部长时期传播，但这种传播是以不触动家国同构与皇权至上的文化理念为前提的。
因而，我们就可以理解，魏晋世族阶层虽然在皇权的内耗中崛起，但它仍旧只能是中国“两栖文化机制”与“两极文化结构”在短暂历史时期内的一种变态或异态。建基于两栖文化基础上的两极文化结构一旦得到恢复，这种文化的异态也很快得到校正。这种传统两极文化结构下的社会稳定或盛世景象只是鲁迅先生所说的“做稳了奴隶的时代”。鲁迅先生指出，中国历史上只有两种时代，一是渴望做奴隶而不得的时代，一是做稳了奴隶的时代。笔者认为，中国历史上还曾有第三个时代，那就是不愿做奴隶而渴望做自由人的时代。这种时代就是春秋时代与魏晋时代。
在具有自由精神的民族或个体看来，牺牲自由人的权利而渴求获得奴隶般的安稳幸福生活，是并不值得向往的。但遗憾的是，中国人长时期缺乏的就是有关生命自由的理念，他们信奉“好死不如赖活着”。在启蒙中觉醒的欧洲人却信奉“不自由，毋宁死”。当然，我们古人也曾宣扬“死有重于泰山，有轻如鸿毛”，我们“五四”青年也曾相信“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛”，但这些崇高的生命自由理念并不能在中华文化中植根并茁壮成长。大家很快就安于过着一种被欺骗的主人式的幸福生活，而实则是奴隶生活。
奴隶是极易被统治的，因为他们没有更高的生命理念，他们缺乏反抗的精神，因而常常表现得像一盘散沙。这种自由精神的缺失，并不能简单地归因于中华民族的劣根性，而应当看到这是植根于两极文化基础的文化惯性力量使然。只有察觉了两极文化体制的痼疾，我们才能改造传统文化。只有洞悉中国传统文化中曾经存在过两极文化结构之外的第三极文化力量，以及这种第三极文化所崇尚的自由文化气质，我们才能在今天循序渐进地培养一种新兴的民族文化精神。这种文化精神就是春秋精神，就是魏晋精神，也是雅典精神。
二、世族文化的隐退
魏晋世族文化精神确实是一种自由精神、反思精神，它因为传统两极文化结构的恢复而趋于衰落。但是，我们却仍旧要问，世族阶层的隐退是否还有其自身的内在深层原因？深入考究，我们发觉，世族文化也有其内在缺陷，并因此导致其不能突破“两极文化”的一元化形态而另寻新的道路。
魏正始年间，是世族文化发展的最好时期，皇权被架空，世族知识分子掌握朝政，此时期思想空前自由，理论也高度自觉。他们在虚化君主权力、实现世族自治方面，有着极富创意的政治构想，并且更重要的是他们正在将其新兴的玄学政治理论付诸实践。何晏是这一时期施行世族政治的核心人物。《晋书》记载傅咸评论何晏：“正始中，任以选举，内外之众职各得其才，粲然之美于斯可观。”王夫之《读通鉴论》卷十亦云：“当是时，同姓猜疏而无权，一二直谅之臣如高堂隆、辛毗者，又皆丧亡，曹氏一线之存亡，仅一何晏，而犹责之已甚至，抑将责刘越石之不早附刘渊，文宋瑞之不亟降蒙古乎？”
《晋书》与王夫之都仅看到何晏卓越的政治才能，而未能说明何晏作为世族政治代言人的新兴政治家身份。《晋书》因为是唐人所作，故尚能保存晋人对何晏有关公论的片言只语。陈寿《三国志》作为得到晋王朝承认的正统史书，虽有不少直笔，但更多方面却不得不屈从西晋官方对何晏的评价。故《三国志·魏书·傅嘏传》载：
时曹爽秉政，何晏为吏部尚书，嘏谓爽弟羲曰：“何平叔外静而内铦巧，好利，不念务本。吾恐必先惑子兄弟，仁人将远，而朝政废矣。”晏等遂与嘏不平，因微事以免嘏官。
关于这些政争的详情细节，今人已难知晓。对当时的形势我们只能约略推知。因傅嘏是何晏的政敌，故其评价之辞终不可全信。《晋书·傅玄传》所载对何晏选拔人才的赞美就是出于傅嘏的亲侄傅咸之口，二人所言竟完全相反，这其中的疑点便殊可玩味。何晏的失败在于新兴世族阶层的相对弱小以及政治经验的不足，又加之其主要代表人物曹爽个人才能有限，故难以支撑大局，而终被皇权复辟力量所颠覆。经历高平陵政变与嵇康事件，天下名士少有全者，两晋世族实际上已收敛了早期锐意进取的朝气，而变得谨慎胆怯，在理论与实践上都逐渐走向一条调和妥协的道路。东晋虽然达到了世族政治的顶点，但在总体上却有难以为继的不足。
可以说，在东晋世族政治的黄金时代，王、庾、桓、谢等世家大族只不过是沿袭并部分实践了正始至元康时期的玄学政治理念，并有安于现状的嫌疑，而缺乏新的政治理论建树与明确的政治诉求。世族虽也有打击限制皇权的共同行动，但更多的是限于家族自保与相互间的争权夺利。这不能不说是缘于传统“两栖文化机制”的先天缺陷，即宗法血缘制与家国同构所造成的文化保守性。这个时期的皇权与世族间的力量平衡更多的是一种历史惯性与武力保障的不稳定的平衡。
这一时期，世族的贫弱与消沉已明显地表现在几个方面。其一，世族政治家大多缺乏建构世族与皇权共治的长远战略规划。因而在东晋中晚期，谢安当权时，孝武帝振兴皇权的行为几乎没有遇到来自谢氏家族的反抗，这不能不说与谢安难以寻找到世族玄学政治发展的出路有关。谢安虽然与王坦之、王珣等世族名士共同遏制了桓温篡位的可能，维持了世族间的平衡，但他也在这种脆弱的平衡中看到了现存政权的不稳定性，这使他从大局出发，超越了世族自身，又有了恢复皇权文化权威的愿望。据《世说新语·言语》记载：
孝武将讲《孝经》，谢公兄弟与诸人私庭讲习。车武子难苦问谢，谓袁羊曰：“不问则德音有遗，多问则重劳二谢。”袁曰：“必无此嫌。”车曰：“何以知尔？”袁曰：“何尝见明镜疲于屡照，清流惮于惠风！”
这是谢氏家族期望以“孝道”等传统观念重振皇权的一次重要事件。而在皇权文化系统内，“孝”又与“忠”必然联系，“忠孝”等传统文化观念的宣传，是皇权文化走向复兴的第一步。而谢氏家族内讲习《孝经》，不过是孝武帝讲《孝经》的一次预演。《世说新语》引刘孝标注《续晋阳秋》曰：“宁康三年九月九日，帝讲《孝经》，仆射谢安侍坐，吏部尚书陆纳、兼侍中卞耽、黄门侍郎谢石、吏部袁宏兼执经，中书郎车胤、丹阳尹王混摘句。”无疑，此次孝武帝讲《孝经》是谢安等人事先的一次精心布置，而其在当时的文化界象征意义应当是大于其实际影响的。因为它主要是在表明谢氏家族对当今皇权的拥护，并期望在世族社会内部造成一种舆论，以防止如桓温之流再次篡夺皇权的可能性。连谢安这样的卓越世族政治家也积极地为皇帝讲解《孝经》，有意无意地在重建皇权的尊严，这不能不说是世族玄学政治理论已达到空前贫乏的困境所致。
其二，学理层面上，世族名士也缺乏知性求真的勇气。《世说新语·文学》载：
支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。
这种玄学化的佛经讲论，诚为精彩，但其中也透露出一个细节，即唯有支道林、许询深通义理，其余诸世族名士大多不过陶醉于二人辩论的言辞之美，而并不能懂得二人辩论中的义理精微。又同篇记载，世族名士王濛经过一夜的苦思冥想，写作出一篇玄学作品，自以为是名理奇藻，而寻找支道林辩论，支徐徐谓曰：“身与君别多年，君义言了不长进。”王大惭而退。王濛作为东晋颇有声誉的世族名士，在支道林看来，尚且没有多少长进，就遑论其他一般世族名士了。而王濛也颇有自知之明，对自己学识的浅薄深感惭愧，一般世族名士则无此自知之明了。在东晋一百年间，就没有出现如王弼、向秀、郭象等那般极富创造力的玄学理论家，亦说明其时名士在理论创造上的不足。
其三，世族名士大多头脑超拔而实际才能不足，遂逐渐失去控制社会政治的主动权。如殷浩是东晋中期颇负盛誉的世族名士，有人向他问梦：“将莅官而梦棺，将得财而梦粪，何也？”殷浩解道：“官本臭腐，故将得官而梦尸。钱木粪土，故将得钱而梦秽。”便表现了其轻视功名利禄、清高自赏的名士本性。后征为建武将军、扬州刺史。及石季龙死，中原大乱，殷浩遂受命北伐。途中未遇敌而先自扰，士卒多亡叛。殷浩既为名声所害，实际也是东晋世族名士轻视实际才能的时风所致。
以上三方面的内部原因直接导致了世族从历史舞台上不断退却。这也说明了在中国“两栖文化机制”及“两极文化结构”中发育出来的世族文化终难免先天不足。受传统主流文化影响，世族名士的真理追问与理性思辨终究缺少追根究底的勇气与恒心。这导致了他们在政治理论与学术思想层面的渐趋匮乏。他们重养生之道胜过追问真理，真理（或道）也仅仅成为养生与逐名的手段，当其他途径也可养生或逐名时，真理也可放弃。尚虚名的清谈阻碍了对真理的深层追问。尚才辩胜过重德行，巧言惠辞是博取高名的手段，而高名又是选官的重要条件。这一切都应验了魏明帝所言“名如画饼充饥，不可食”的说法。世族文化也从前期玄学的重义理追问走向后期的尚风流浮华。世族名士因不与世事而惧怕世事，因远离战争而害怕战争。东晋后期，世族在险恶的生存环境中，又不可避免地向政治沉沦而被政治击溃。桓玄、刘毅、谢混都成为陷入政治旋涡不能自拔而终被政治击败的牺牲品。
三、平民审美趣味的兴起
东晋世族文化的兴盛造就了一大批特定的文化精英群落，这就是世族知识分子。世族知识精英超越了皇权文化的权力化思维与平民文化的物质化思维，而探寻着“超现实”的“纯精神”王国。这个精神王国常常是以高度的“思辨理性”在运思，从而缺少了“感性世界”的丰富性与“道德理性”的伦理性。这是玄言诗抽象玄远的根源所在。而玄言诗的读者群落同样也在这批“世族”文化精英中生成。他们既不为衣食担忧，也不为宦途显达发愁，他们在追寻着新的人生趣向与审美尺度。玄言诗既为其中部分人写作，也更为整个群体所喜好。
但东晋世族与皇权共治的势力平衡，并没有如欧洲中世纪那样的制度、法律、理论及力量的有效保障。这种平衡只是一种默认的潜在平衡，限于皇权思想传统与平民文化传统的强大，世族文化只能是在有限范围内保护其利益。当这种社会逐渐稳定后，那种传统的皇权与平民力量即迅速崛起，并挑战着世族的特权，世族所做的只能是退却。因制度、文化的各种原因，它无法形成整体的反抗。孝武帝的打击，刘宋政权的崛起，是皇权传统与平民传统对世族文化的合力压制。刘宋以后，世族仅仅成为皇权文化与平民文化的“有意味”的饰品，而活跃在有限的历史舞台上。作为一种力量，世族一直延续至唐代中叶，而作为一种文化，刘宋以后已趋衰落，并再难以形成其整体的歌唱。随着世族文化的退潮，佛教重思辨的般若学传统也逐渐失去了强有力的支撑，从而转向用以“终极”关怀为主要特征的“涅槃”信仰来吸引下层民众的方向。这以后，佛教文化不再是世族文化的理论武器，而是融汇到皇权文化与平民文化的主流中了。
这样，随着世族文化在晋宋之际的隐退，世族文化崇尚玄虚的审美理想逐渐变得不切实际，而受到重新崛起的皇权文化与平民文化维护者的批评。重道德讽谏的皇权文化虽然尚未成为南朝文学的主流，但在文学理论批评领域，传统的经学意识形态文学却已经占领了舆论的制高点。即使如刘勰这样颇具开放视阈，又受佛学影响的理论家尚且举起维护经学的旗帜，皇权文化在中国文化中的强大惯性便可见一斑。同时，平民文化与平民审美趣味也迅速取代世族文化与世族审美趣味而成为时代的主流。这种平民文化及其审美趣味重实惠理智，讲究务实、取巧，其形成则是缘于中国平民社会的强大历史惯性。
平民社会是专制皇权的理想状态。每一次皇权的危机实际都来自平民社会的瓦解。但这种平民社会的瓦解大多是暂时的，它很快又会被皇权“大一统”传统与平民“平均化”思维整合。世家大族的财富又会在这种“暴力”革命的狂潮中，被摧毁，被瓜分。某些较明智的大族逃过劫运的唯一方法就是积极参与这股“暴力”狂潮，赞同平民文化与皇权文化理想。平民是发散的，无聚集力，但有强大的文化诉求。因机缘而起的平民文化必先追求最基本的物质生理需要，纯精神世界对平民文化而言是一种奢侈品。
平民文化的精髓在于“均贫富”、“足温饱”。“不患贫而患不均”、“民以食为天”，是平民文化的经典写照。平民文化因为是一种实用实惠文化，有奶便是娘，从而缺乏追究真理的恒心。中国文学中的“清官”、“德政”意识都是实用实惠文化理性的映射。从此种文化出身并在其笼罩下的诗人与知识精英很难有超出“现实”之维的深层诉求。即或有所谓的“超现实”浪漫诗人，也只不过是将不平等的现实社会幻想为大同世界的浪漫化发展，而难以进入真正“超现实”的“纯精神”王国。平民文化限于感性层次的追求决定了表达喜怒哀乐的“情感—表现”功能是其艺术表现或诗学精神的主要倾向。玄言诗的“真理—追问”向度不适合平民文化需要。
总之，世族文化的兴盛是玄言诗作者与读者群存在于东晋这个特定时空的深层文化背景。世族文化的消退及平民文化传统崛起之后审美旨趣与品位的转向，则是玄言诗作者及读者消隐的深层历史原因。在玄言诗读者变迁轨迹的研究中，我们揭示了中国民族心理及文化旨趣的内在变化方向，这对于深入批判中国传统文化并澄清文学中的若干问题无疑具有深刻意义。
