没有哪一种符号形式一开始就表现为个别的、可单独识别的形式，相反，诸种符号形式无一不是从同一母体——神话中派生出来的。对我来说，所有精神内容，无论多么真实地呈现着一个独立而系统的领域和它们各自的“原则”，只是被还原于上述的派生关系，它们才是切实可知的。诸如下列符号形式，理论的、实践的和审美的意识，语言的和道德的世界，群体是和国家的基本形式等，一开始都是和神话——宗教概念息息相关的。这种联系如此之重要，一旦诸种个别形式从原初的整体中显露出来，从此，有别于尚无差异的背景，而表现出具体的个性，这些形式只是渐渐地表明：这种自我分离是自我发展的一部分，这种自我否定孕育着一种新的肯定的萌芽，正是这种自我分离才形成了一种新的联系的开端。
——卡西尔
（一）服饰特征和变更
在中国西北回族伊斯兰教的研究中，以往的研究比较关注教统和道统之间的差异，很少有人注意服饰在教派身份上的区别，对于这种区别的忽视，会使我们以为，西北所有回族对服饰和身体修饰的观念和实践都是一样的，不存在什么差异。当然，这个误会也曾经一直遮蔽我对西北回族的认识。可是，在田野中，我不仅发现了服饰差异表达出的教派身份，而且也体会到，作为一个族群边界，服饰差异存在和变迁中反映出的认同意识，以及认同意识变迁中人的能动性。
第二次到临潭时，敏阿娘看我这一个来自东部的回族好像不是很习惯整天带着号帽，就问我：“你的号帽带来没有？”我说：“带了。”她好意地说：“那你就带上，在我们这里，回回不带号帽，别人要说的。”后来，我整天戴着在临潭刚刚新买的号帽——纱网帽上街。她的提醒让我以为，西北的回族不论老幼，整天带着白帽。可是，我在临潭两次调查期间，那个曾经和我聊天的华寺小伙子，在自己的店中始终都没有戴白帽。他自幼辍学在家，主持一个小的门市部。
2004年夏日的一天，他说，经常和我在一起的那个西道堂青年，曾经是他的小学同学，但现在很少在一起玩。他还问我，是不是他同学的朋友。我说：“刚认识，我是外地来的穆斯林，在一个大学中工作，现在到这里调查的。”
随着交谈的深入，他的话锋突然一转，好像很严肃地对我说：“你戴的号帽是西道堂人才戴的，尤其是西道堂老年人才戴的。”听其口气，我好像犯了很大忌讳似的。不过，我确实十分惊讶，就反问一句：“是吗？”然后，希望能听到进一步的解释。他接着说：“就是，我们其他教派中，就和他们不一样。”我接着问：“那你们戴什么样的帽子呢？”他呵呵一笑，说：“我们戴的，都是那种白卡布做的，反正不会戴他们那种帽子。”
要是没有他的提醒，此前，我并没有意识到，在不同门宦间，号帽是有差异的。直到这个华寺小伙子提醒我，我才知道自己买的号帽，竟然是西道堂人身份的标志。
第一次到临潭时，我没有这么戴，那时，我就认识了这个华寺的小伙子。第二次调查时，我一直在西大寺做礼拜，想和大家一样，就买了那顶纱网的号帽。这次，他看我的帽子变了，就以为我加入西道堂了，反复问：“你究竟是不是西道堂的？”。我说：“不是，我只是到这里来调查的。”
和这个小伙子一样，在总堂附近的打印部中，打字的小姑娘也问我：“你也是我们西道堂的人吗？”那时，我正带着那顶新买的纱网帽子，而且我告诉她自己住在道堂里。所以，才会令她这么问。在交谈中，虽然我尚未问她是不是西道堂的，但是在她的问话中，竟自然地将本地服饰中教门差异身份凸现出来了。
不仅如此，因为戴着西道堂的白帽，同时也和西道堂人的密切交往，她甚至误将我纳入到他们的亲属体系中去了。在西道堂朋友带领下，我在她店中使用电脑时，并没有注意，自己U盘是有病毒的。后来，她发现自己的电脑启动不了时，她就找我的西道堂朋友，一见面，她就对那个年轻人说：“你家阿舅把我的电脑弄坏了。你找他来给我修理吧。”那个青年告诉她，我不是他的阿舅，只是他阿舅的同学，她才清楚了我的身份。
华大寺小伙子的提醒，也就是委婉地告诉我，如果我这么戴着出门，其他寺的人一看，就会认为我是西道堂的人。最后，他还肯定地说：“反正我们这里，其他寺的人是不会戴这种帽子的”。和他谈完话之后，一出门，只要看见白帽，就立刻能区分哪些人是西道堂人，哪些不是西道堂的人。这使我认识到，当地教派之间不仅仅是靠教统和道统来区别的。
然而，现在西道堂人的这种白帽，并不是马启西时代就有的，而是有一个转变的过程。在临潭，参加马启西九十周年忌辰时，一个从事回族伊斯兰教研究的朋友诚恳地忠告我：“在考察西道堂人服饰时，你一定要注意服饰变化的时间性。”也就是说，作为一个教门，西道堂在服饰身份上，是有一个历史变化的，并不是固定的。
关于现在的号帽，马忠维先生说：“西道堂现在这种白帽是自1980年以后才有的。至于为什么采用这种白帽，据说，教长出国朝觐时，发现这种白帽是阿拉伯世界服饰主流。回国后，就号召大家遵循这种服饰，这好让我们和伊斯兰世界主流保持一致。”所以，现在大家已经都普遍接受了。从华寺小伙子的提醒中，可见，这种服饰的变化，也被外界所接受了。
那么，以前西道堂的服饰有什么特点呢？在历史记载和民间口传记忆中，西道堂人曾经戴六角帽。朱刚指出：
与西道堂的有关理论相适应而出现的，是西道堂教生中的男人和妇女的不同服饰。男人一律戴六瓣帽，这种帽子的形状犹如阿拉伯国家的一些清真寺唤醒楼的尖顶：帽子的周围是宽约二寸左右的边，上边是六片形若锐角三角形缝合起来，六尖相接绾了一个金钱疙瘩。据说，真主在六天六夜里造化了一切，六瓣就象征着造化人世的那六天六夜。但这不是西道堂的创造，最早的帽子就如此由宛噶斯巴巴带到了中国。目前在甘、青、新各省，这种号帽已经成为西道堂教生的一个明显标志。
他的调查大约在20世纪80年代左右，因此，其描述应反映的是西道堂当时的服饰。在贵宾楼中，我也看见一张现任教长和班禅握手的照片，照片上敏教长就戴着六瓣帽。而且，在他看来，这种号帽似乎是遵循格底目的传统，因为在宛噶斯传说，这种号帽是中国伊斯兰教最初来华时的服饰，而在民间一直普遍存在中国伊斯兰教来源的传说。从传统服饰看来，西道堂似乎是遵循中国回族社会中格底目的传统。
不过，六角帽的来历，还有一种说法就是，光绪年间，马启西曾经拜会过哲赫忍耶教长马元章，彼此之间进行过关于教义的讨论，临走的时候，马元章给他赠送了一顶六角帽子。淤于是，西道堂才有了六角帽。如果这个说法是真实的，那么西道堂的六角帽则是对哲赫忍耶传统的承袭。这反映了西道堂对苏非派哲赫忍耶门宦的认同和继承。
但是，六角帽到西道堂中，也有了变化。马忠维先生说：“西道堂的六角帽顶子高，哲派的要平一些。”可见，虽然号帽上可能是继承哲赫忍耶的，但是，为了标明自己的教门身份，或者要使自己的教门身份和其他教门有区别，那么，就会在继承中，作能动性的变化，于是，将自己的帽子和哲赫忍耶的帽子区别开来。这种能动的区别就彰显了“我们”群体内部的集体身份。
当然，在历史变迁中，人们不可能完全将既往传统一丝不落地继承下来。随着环境、时势的改变，传统也会有新改变或者再生产。在西道堂号帽上，这种情形也就显示出来了。伴随着新时代的来临，新教长的产生，服饰也就发生了变化。至于为什么会将传统六角帽变成现在的白帽呢？马忠维先生说：“因为六角帽做起来比较麻烦，以前会做的老人都不在了，现在，很多人都不会做。再者，号帽只是标定自己是穆斯林，也没有必要那么麻烦。我们改为这种帽子，主要是因为国外伊斯兰世界多有这种帽子。”新帽子并不意味着新身份，而是对原来旧有身份表明和固定。以往的政治风暴，对人们的宗教信仰，造成了极大的毁伤，甚至政策刚刚恢复时，还有一些人不敢承认自己的身份。所以服饰的更新和统一，往往意味着一个教派的重新整合。
不过，和号帽相比，西道堂女子服饰的变化好像不是很大。
现在，在临潭街头，你可以看见也有很多女人是带着白帽的，那是一种比较简单的白帽，有人将其称为护士帽。在西道堂中，女人在操劳家务的时候，多是带这种帽子的。但是，作为西道堂女子显著标志的服饰，不是号帽，而是纱巾。
先来看看朱刚的描述：
西道堂的妇女一般不戴盖头，平时以纱巾或其他头巾包头；到了念经的日子或者逢礼拜，她们才戴盖头。阿訇们认为，盖头是尊贵的，天天戴着不离头，不但降低了其身份，还会被人认为是装饰品。又有阿訇认为，中国穆斯林成年妇女自古以来就用头巾包头。年轻闺女出门戴面罩，盖头是新创的风俗。
在他的描述中，在日常生活中，西道堂妇女是戴纱巾的，到了宗教活动时，才会戴盖头。可今天似乎不一样了。当初我在一家衣服店子买帽子时，见到过两个戴着黑色盖头的妇女，因为在这条街上，西道堂的住户比较多，我随口问道：“你们是西道堂的吗？”她们迅速地回答：“哦，那不是，那不是，她们和我们不一样。”我就说：“是吗，有什么不一样呢？”她们说：“你不是西大寺的？”我说：“不是。”接着，她们说：“我们是伊赫瓦尼的，妇女要天天戴盖头，人家不戴。”我问：“那她们戴的不是盖头？”回答说：“不是，她们戴的是纱巾。”在这个问题上，后来西道堂的一个阿娘也说：“她们是戴盖头的，我们是戴纱巾。各种颜色都有。”有一天，我们一起出门下馆子吃饭，我就看见她将做家务时，戴的白色号帽取下来，换了一个白色纱巾。走在街上，你可以看见迎面走来的其他门宦女子，若是和阿娘的纱巾不同，那就是其他门宦的人。
那么，妇女们是一直就戴着纱巾的吗？马忠维先生说：“不是，西道堂的女人戴纱巾，因为在中东地区，戴纱巾是比较流行的做法，这么戴也符合伊斯兰教世界性特征的。”他还说：“关于妇女的羞体，古兰经没有规定用哪种形式遮掩，虽然这边有人戴盖头，但不同于伊朗，可能受临夏影响。我们西道堂戴纱巾是和国际伊斯兰世界接轨。老年妇女戴的是白色，年轻妇女可以花一点。”他还说：“至于纱巾的使用，最初是用纱巾将头包上。20世纪80年代开始，纱巾在广河、东乡都有。”
纱巾是西道堂女子服饰的一个特征，也是其群体身份的一个显著标志。如果你走在城关街上，看着来往的人，你就会发现女人在头饰上的差异，在日常生活中，这种差异持续地付诸区别性的实践。那天，我正和那个华寺的小伙子谈论门宦间的不同时，他突然说：“别说了，西大寺的人来了。”由于我背向外，不知道谁是西大寺的人，是什么样子。我赶紧回头一看，原来进来了一个老太太，进门后，问了物价就随即出去了。我接着问那个小伙子：“你是怎么知道她是西大寺的？”他说：“你没看见她戴着纱巾？其他教派不是这么戴的。”我又回头看了一眼，老太太果然戴着一条白色的纱巾。
可见，在日常交往中，判断对面来人的教派身份，是交往的前提，同时，并随着这种判断，采取相应的态度和行为策略。因此，难怪我刚到临潭时，华寺的小伙子常常问我：“究竟是不是西道堂的人？”在当地人的意识结构中，似乎每一个回族人或穆斯林都有一个门宦或教派身份，而且穆斯林是以教派身份来区分，同时，判断区分是结识朋友的第一步。因为，在有的情况下，因为历史或者仪式的区别，不是所有教派的人都是可以接近的，甚至是不可以交往的。所以，探听清楚对方的教派身份是十分有必要的。
不过，当地各个门宦还具有一些共同的习俗，那就是当地的女子不能穿裙子，也不能穿紧身的衣服，甚至女子不能穿短袖衣服。马忠维先生说：“这里，妇女也不能穿紧身衣服，只能穿一些比较宽松的衣服，这是符合伊斯兰教法的，因为穿紧身衣服有诱惑人的嫌疑，所以不能穿。”
除了服饰上的区别外，在当地，可以标明和区别门宦或教派身份的还有胡须。在伊斯兰教中，蓄须是“逊乃”，即圣行。但是，对于留须的程度，不同教派有不同看法、理解和实践。西道堂男人在蓄须上，也有自己的特征。一位阿娘说：“我们男人和他们不一样。我们西道堂男人蓄须，一般是不留耳边的胡须。伊赫瓦尼一般要留连面胡子。”可见，宗教群体身份的彰显，不仅是涉及到人们的服饰，而且也会涉及到人们对身体的修饰。这在一定程度上反映出不同宗教群体，对宗教中神性的神圣理解和认识的差异。
不过，身体修饰并不是一种随意性的行为，而具有比较强的社会性。如蓄须，除了具有教派身份认同的意义外，它还是一个年龄身份变化的标志，更重要的，它还是一个穆斯林社会地位、宗教地位和修为的标志。因此，如果没有细心的观察和访问，那就会将回族人蓄须，简单地解释为圣行。其实，在人们具体的实践中，在原初的宗教意义上，也会叠加上不同地方性和教派性的意义。
第一次到临潭时，接待我的一位寺管人员，当时就没蓄须。而第二次见他时，他已经开始蓄须了。因为蓄须，使他显得比较苍老，同时，也显得比较稳重。而且，这一次他似乎已经不如以前平易近人，也不像上次那样，总是带着爽朗的笑声说话。带着这种疑惑，我向旁边的木工师傅询问，他告诉我：“蓄须的时间不很确定，一般没有仪式，不过，一般有了孙子辈时，就可以蓄须了。但是，蓄须之后，行为上就有了限制，不能随便说话和随便做事。比如，在说话上，很多时候就得注意了，不能随便开一些不合适的玩笑，也有一些事情不能随便去做。一旦说了或做了，人家就会说：‘都是留胡子的人了，还说这种话，还做这种事情。’”
看来，胡须不是自然年龄的显现，也不仅仅是对圣行的追慕和模仿。在这个解释中，胡须的蓄留是一个社会身份的转变，且是从家庭中的角色转变开始的，也就是说，男人如果有了孙子，就可以蓄须了。在西道堂中，男人蓄须，就意味着家庭中第三代人已经降临，在家庭中，蓄须者开始获得阿爷（祖父）的角色和地位，蓄须者在原来丈夫、父亲的角色之上，增加了一个新的祖父角色。这种身份在家庭中获得之后，要在家庭之外有所彰显，那就是通过身体实践——蓄须传达出来，蔓延到社会中，开始获得人们的羡慕或认可。而且，随着祖父角色地位的确立，其在社会层面的行为也受到了相应的尊重和制约。不过，作为一个宗教群体的成员，蓄须的程度还是在教派身份的限制之内，所以，在西道堂人的身上，蓄须不仅是有对伊斯兰教圣行的遵循，可在日常生活中也有自己的实践方式。
（二）婚姻策略和边界维系
婚姻的选择，在族群边界的维系上有着比较重要的地位，这不仅是一个族群内部血缘关系稳定的前提。更重要的是，这种婚姻关系和通婚范围的稳定，在一定程度上也是族群之间边界稳定的重要因素。
在中国回族社会中，历来就有“回女不外嫁”之说，有很多材料告诉我们，回族女子只能在回族内部通婚。但现在看来，这种现象基本上类似一种“寓言式”的理想。这种习惯本身，也是在于维系回族自身族群的边界。因为有些民族中，人们往往会将女性视为自己民族文化的化身，不愿意将其嫁出去。更何况对于一度全民信仰伊斯兰教的回族呢，外嫁就意味着出教，就意味在信仰、习俗和亲属关系上，和原初家庭及其社会断绝所有的联系，所以，女子外嫁必然很难，这就是文化传统给女子赋予的压力。
在山东农村，有这么一个故事，在当代恋爱自由观念的影响下，一个出生于回族聚居区的姑娘和汉族小伙子相好，也嫁到了汉族村子中，可是出嫁之后，才突然发现，自己是不能和大伙一起吃饭的。最致命的是，在冲破家庭的阻挠嫁出去之后，自己也就不能再回到娘家了。尽管自己家庭允许其回去，但所有的亲戚都会冒着给自己信仰和道德上被抹黑的紧张情绪来接待她。久之，就连她自己也不能忍受了，于是就断了和家庭以及亲属的联系。这其中的犹豫、彷徨和苦痛，就全部压在年轻姑娘的身上。所以，在族群之间，尤其是有相当大文化差异的族群之间，彼此之间一般会采取相互隔绝的婚姻策略，在具体的社会实践中，尽量保持婚姻在族群内部进行。可事实上，那只是一种理想的状态，因为历史告诉我们，一切都有可能，一切都曾经发生，一切将来也会发生。
进入田野时，我很想知道，作为一个回族伊斯兰教教派具有什么样的婚姻形态呢？它的婚姻形态和它群体稳定性之间有什么联系，它的婚姻形态如何表达其集体认同呢？
在西北回族伊斯兰教门宦的历史上，我们经常可以看见，在家庭中，因为遵循不同的教义和教规，父子之间会发生家庭分裂的情况，这也会发生在兄弟姐妹之间。在历史中，这种现象出现，给当地回族社区中原有的亲属关系网络，带来了巨大的破坏和拆解。研究回族历史的许多人，都会有一个极大疑问，那就是，在中国南方杂散居回族中，比较普遍存在家谱资料，为什么西北这个回族聚居地区中却没有呢？我曾不止一次向西北地区的回族研究者，打听西北回族家谱的问题，但是结果总是令人很失望，他们不仅不能提供出相关信息，也无法给出没有家谱的原因。
一直到我进入田野之后，这个问题才逐渐豁然开朗。在家庭历史的调查中，人们对家谱的态度就是，那是汉族的东西，回族中间没有。但是，将这种解释，用来应对南方回族家谱的存在时，还是无法得出满意的回答。那么究竟如何解释这个问题呢？
那天，在和华寺小伙子聊天时，我就问他：“你经常去你的亲戚家吗？”他说：“什么亲戚？我家亲戚很少，就是舅舅和叔父。”接着他告诉我：“在临潭，对于亲戚关系有这么一句说法，就是‘一代亲，二代远，三代见面说不上’”。我紧跟问了一句：“什么叫说不上？”他说：“就是叫不出来了，或者就是不认识了。”后来，我将他说的这个谚语，询问了西道堂的人，他们说：“就是，就是，三代见面就是说不上了。”这个谚语显现出当地的血缘亲属之链是比较短，甚至是不重要的。
而与亲属之链的不重要相比，我们却可以在日常生活中看到，人们对于本门宦或教派神圣谱系的掌握和熟悉。如果你去问一个哲赫忍耶的人，他会将自己教派的历任教长谱系熟练地给你背出来，但你要他说自己的家谱，那他则会告诉你，不是很清楚。在这个比较中，似乎可以看出，教派身份的建构和维系，对家庭亲属网络维系，会有一种离散的功能。同时，如果将家谱视为宗族意识的话，那么教派内部道统谱系就是宗教意识，虽然道统中也不乏宗族意识的延续，但是在大众生活中，宗族意识是比较淡薄的。
然而，在田野中，则会发现有的教派的产生和传承是家族世袭的，这就是说，教派的产生并不是纯粹宗教性的，更多是社会性的。一个西道堂人对我说：“许多教派产生的原因是，父亲原来是教长，父亲死后，就分裂为几个新的派别。在西北回族社会中，尤其临夏，教派门宦分裂比较厉害，这不是说，出现了新的教派，而是在原来老教（四大门宦）的基础上，一再分裂，如果一个老子有两个儿子，就可能会分裂成两个支脉，现在，支派比解放前更多。省上派下的书记一到临夏，一般第一课就是民族宗教课。我们西道堂一百多年的历史中，则从来没有分裂出任何新的支脉。”当然，这只是西北回族伊斯兰教中教派产生的部分情况，可却反映出，教派的新增是以家族裂变为前提的。这和以往新教派产生依据宗教修行和德行为主不同。这种因兄弟分家导致门宦内部的一再分裂，也就再一次印证了“一代亲，二代远，三代见面说不上”的无意识，同时在宗教实践中也被体现出来了。
同时，一旦兄弟之间成为不同的支派，遵循不同教规和仪式的话，那么各自所统属的教生之间，一般是不通婚的。因为，这种教派之间的通婚，其难度似乎不比东部地区回汉之间通婚更小。临夏的马先生告诉我：“为了生活上的方便，教派之间一般不通婚，虽然年轻的时候，对教门的认识很浅，讲究粗一些，但随着年龄的增长，家庭内部的矛盾就会激化。教派之间通婚多有不便，比如，双方不是去一个寺礼拜，不是上一个拱北，不是同一天封斋开斋，不是关心同一个纪念的日子，请的阿訇不同，遵循的仪式不同等，必然会导致家庭内部的矛盾。”和马先生的说法相近的是，老南寺（哲赫忍耶）的阿訇也说：“教派之间一般不通婚，但是，现在婚姻自由是国家法律保护，所以一般也不限制。只是，在实际生活中，如果不同教派之间通婚的话，夫妻双方不断会有矛盾出现。比如，两个封斋和开斋的时间不统一，家中要是遵循两种宗教仪轨的话，那就会有两种封斋和开斋的时间表，这样，到了开斋的时候，家中就会出现一个人开斋了，另一个还在封着呢，甚至会因此而引起歧视、争论和吵架。更严重的就是将来生了孩子之后，孩子究竟归哪一个教派呢？这又会产生出争议。因此，为了避免麻烦，教派之间一般不通婚。”
虽然来自不同的教派，但是，大家对此类事件有着相同的感知、认识和判断，即，教派之间的通婚也是不被赞同的。他们都将此视为“不方便”或者“麻烦”，而且，这也给亲属关系的延续带来了威胁。马先生说：“至于孩子的教派归属问题，情况上一般是女儿由母亲来教育，可能会随母亲的教门，而儿子随父亲的教门。这样一来，在日后的生活中，女儿嫁到母亲的教门中，男儿娶在父亲教门中，这样兄妹之间可能就很少往来。只是在红白喜事中有不可避免的交往。还有一种情况，如果父权强的话，那么，全家可能都会随父亲的教门，情况多得很，不一而足。”这么一来，所谓的“一代亲，二代远，三代见面说不上”再次在实际生活中得到实践。至此，可以看出，婚姻选择和族群边界维系有着不能忽视的联系，这种关联因教派的分裂而产生，也因教派的延续而延续。
今天的西道堂婚姻究竟是一种什么状况呢？“西道堂穆斯林之间的婚配，首先以西道堂内部为主，也允许与非西道堂穆斯林之间通婚。但也没有完全排除与非穆斯林之间的通婚，前提条件是非穆斯林必须在结婚前举行如取经名，洗大净，念清真言等一系列皈依伊斯兰教的仪式”。淤那么，这种内部婚姻究竟如何维系呢？在临潭时，一位西道堂男青年给我讲了他自己的故事，他说：“我今年21岁，可在三年前，家中就将我的亲事定好了。女孩子是西道堂人，住在太平寨。虽说是定亲，但主要是父母们说了算，也就是父母包办的。定亲三年来，我只是去过她家一次，而且也算不上见过她，因为只看到她的侧面。你问我喜不喜欢她，或者，在定亲时，我同不同意，我都说不上，因为这不是由我自己定的，既然是父母定的，也没有办法，现在准备结婚就是了。”
接着，我问：“你一定得娶西道堂的女孩吗？”他说：“就是，一般都是这样，不然，家里不同意。以前我在外面打工时，曾经有过两个玩得比较好的女孩，都是回族的，但不是西道堂人，可是，家里都不同意，没有办法。”
可见，在当地，回族不仅教派之间不通婚，青年人的婚姻一般由父母包办。而包办婚姻是以将婚姻选择限制教派内部为目的的，这种策略则是为了避免不同教派成员之间的通婚。值得注意的是，年轻人的婚姻选择中其自身意愿是不重要的。父母，尤其父亲的权力是比较大的，可见，对婚姻选择控制是通过家庭内部的父权发挥出来的。对于这种情况，当地人对我说：“在本地回汉社会中，父权家长制都是比较强的，在考虑孩子婚姻时，首先可能是教派身份，如果父母不同意就不可能成婚，本地父母家长的权力是比较大的，尤其是父亲的权力大。”
一个西道堂女孩也对我提及家庭中父母权力的强大。今年（2004年）19岁的小倩，现在自己主持着一个商店，生意很不错。我在临潭时，经常看见她穿着一件红色棉质的夹克，下身穿的是浅色直板式牛仔裤。她说，自己以前在兰州和合作打过工，后来都被家里叫了回来。因为家里反对自己在外面做事，说什么现在年纪也不小了，已经到了该结婚的时候了，虽然现在还没有定亲，但是将来自己的出嫁已经在父母掌握之中了。现在，只能在这里做生意。在谈话中，我问到：“那你将来一定得嫁给西道堂的男孩吗？”她面无表情地说：“那是一定的。”我接着问：“为什么呢？”她说：“都是这样的，我也不知道为什么。”在谈到自己的未来时，她说：“自己希望能走出临潭，到外面的大世界开辟更大事业，挣上更多的钱。”
这个女孩的情况和上面那个男孩的经历有雷同的地方，就是在自己的婚姻上，父母意见占主导的地位，他们都会受到来自家庭内部的压力。而敏贤良认为：
西道堂对婚姻采取半自由、半包办的形式。由于共同的信仰，参加相同的宗教活动，使男女青年之间有机会见面，如男子相中女方便会主动提出，再通过媒人撮合，征得女方父母及姑娘本人的同意（一般以含笑不语表示）后，就呈禀教长，但是教长一贯尊重父母及本人的意见，从不加以干涉，所以这一行为没有实际意义，只是穆斯林群众尊重教长的形式而已。之后，即可选择日期完婚。结婚年龄一般以女子16～18岁，男子18～20岁左右为最多。
尽管年轻人可能会有自己的设计和安排，但局限于群体内部的规则，这些设想也许只能在结婚之后再去寻找机会了。那个男青年告诉我，明年他将结婚，结了婚之后，他就出去打工赚钱，在这个地方赚钱很少，不如出去，他二舅就一直在外面打工，挣的钱还很多。
在临潭，我还听说了一个更加激烈的干涉。一个丁姓女孩子，原来也是兰州上中专，随后在兰州找到了符合自己专业的工作，就准备在兰州上班，甚至准备在那里结婚。由于害怕家里知道，她没有立即告诉家里。但父亲一听说，就赶紧从临潭坐车，经过六七个小时的跋涉，把女儿痛斥一顿，将其和单位签订的合同撕毁，并强行将她带回临潭，回到临潭之后，一开始，女孩子很难过，后来在父母安排下，很不情愿地和西道堂内青年结婚，但很长时间不能进入状态，一直到孩子出生后，才显得平静了。
这是女孩的爸爸告诉我的故事，在谈到孩子是否一定要嫁给西道堂的男孩时，他显得很严肃，很肯定，也很坚决。在谈到他成功将自己的女儿从兰州带回来时，他面带笑容，洋溢着一股责任感、自豪感和满足感。尤其，他十分满意自己处理的结果。在提及女儿生孩子之后的心态，他轻松地说：“虽然一开始，她不是很满意，现在已经好了。”
对于他来说，这个事件的经过和结果，不仅成功地维持了其在家庭中父亲的权威，也成功地维护了其家庭成员的教派身份。这从而在家庭内部以及在亲属关系网络之中，保持了自己家族的教派身份纯洁性、神圣性。在众人面前，保持了自己家长的权威的尊严，也保持了自己家庭道德的尊严和纯洁。
至于其结果对于整个教派来说，其意义就可想而知了。因为家庭内部的管理，对个人实践倾向的规范和影响的程度，对影响群体内部关系的整合和离散有很大的影响。所以，作为家长，如果能成功规范自己家庭内部的成员，毫无疑问，他们应该是被视为群体内部凝聚力延续和强化的“功臣”，也是群体之间边界区分和维系的“卫道士”。
目前，在国家婚姻法的保障下，并非绝对没有教派之间的通婚，不过这是比较少的。马先生说：“一般情况下，要是教派之间真有通婚的，那婚后，也有各随各的教门。在城市中，这种情况尤其多，可还是会产生矛盾，因为女性在城市中是独立的，不像在农村，家长制男权比较占绝对优势。”可见，各个教派虽然从内部有意识地通过婚姻来维系彼此之间的边界，但仍然不能阻止年轻人爱情力量的冲击。可一旦发生，为了维系教派的成员对原有教派的归属，人们还会采取相应的补救措施。在田野中，我遇见过一对不同教派之间通婚的夫妻，妻子阿依沙是西道堂人，她现在某县某局工作，上班之后，经过领导介绍与伊赫瓦尼的青年结婚。开始时，父亲和母亲都是极力反对的，后来因为看到两个人彼此感情很好，就应承了。但在结婚前后，父亲都一再对自己的女儿强调说：“不论何时，自己信的教门不能丢。”最初，双方都是各自随各自的教门，不过，经过女方的劝导，男方表示，在自己的父母殁了之后，就跟随妻子归入到西道堂中间来。
可见，在这个地区，不论是在群体内部关系上，还是在个体成员的行为层面上，我们对群体间边界的维系在婚姻策略和实践，都会有比较深的体会。从群体内部规则看，教派之间不通婚是人们约定俗成的基本倾向，在社会生活中不断被人们实践。就个体来说，当家庭内父权不能正确发挥功能时，也可能会有一定的补救措施，正如马先生说的，要么在出嫁之后，坚持自己的信仰和教门，要么将自己的丈夫或妻子吸纳进入自己的教门，或者在家庭内分割子女，男孩跟父亲走，女儿随母亲的教门。尽管这些补救措施不一定获得比较完满的结局，但是，在群体内部习惯性规则失效时，对群体边界的模糊，作出积极、主动和灵活的处理，并将教门身份界定清楚，这还是十分积极和有效的。同时，这种策略对教派间的边界，再一次清楚地标定了出来。
回溯历史，我们就会发现，西道堂婚姻家庭，并非从来如此地严格限定在群体内部的。当年范长江见到的情形是：
他们教生之间的婚姻，无财聘，只先征求两性之同意，然后，父母及介绍人呈明教长，请阿訇照清真教古礼，讼经完婚。这是近代的新式婚姻。
这种认识应是来自西道堂人自己撰述的《甘肃临潭西道堂之史略》中提及的：
婚姻，在本堂所属教生与教生间之婚姻，均无财聘或装送之费。必先征求两性相悦，然后父母及介绍人呈明教长，请阿訇照清真教古礼，讼经完婚。
但是，范长江没有将其婚姻放在教派关系考虑，也没有注意他们彼此之间的差异。这种差异出现在朱刚的调查中，他指出：
西道堂在一个时期里，为自己的教生举行集体婚礼，阿訇在同一天为数对男女分别念‘尼卡哈’，然后统一进行喜筵，在念‘尼卡哈’时，给女方的卡比尼钱，一律定为银元五十块。而许多教派是当面议定的。
在这个资料中，我们注意到，历史上，西道堂曾经为教生们举行了集体性的婚礼，在给女方的卡比尼钱时，和其他教派是有区别的。
那么，历史上的集体婚礼是如何举行的呢？很多老年人兴致勃勃地说：“过去我们多是集体结婚，多的时候十几对，少的时候是五六对。开始，由父母对管事的人说，一般都是见两面，由父母来问好后，道堂来主持出彩礼，得了日子后，才能办。一般凑上七八对，就一起办了。规模大的时候，有十几对。结婚的时候，请阿訇念尼卡哈。接待由道堂承担，道堂给女方单衣、棉衣各一套，鞋袜自己准备，道堂也给银首饰，如：手镯、戒指；男方也是单衣、棉衣各一套，球鞋一双，一套被子、毡子、褥子，一套房子，三间两家。小家庭中第四天，有试刀面、散喜果、核桃、红枣，核桃象征着生儿子，红枣象征着生女子。最后一批，大约是1957年的……”
当然，这种集体婚礼主要在西道堂内部成员之间开展，教长也比较重视。但是，在调查中，有两种说法：一种认为，主要是依靠教长来安排婚姻，另一种认为，婚姻是教长和父母亲共同决定的。但是，两者都没有忽视教长的重要性。可见，教长在教生婚姻缔结中，也是有重要影响的。
此外，西道堂教生还有和藏族通婚的情况。对此，敏贤良指出：
西道堂穆斯林与非穆斯林之间的通婚，主要以西道堂男子娶藏族女子为最多，约有五六人。这是由于商队长年奔波于广大牧区，和藏族同胞交往频繁，随着交往时间的延长，男女之间产生爱慕之情，这些藏族女孩子自愿皈依伊斯兰教，融入到西道堂大家庭中，并虔诚地履行拜功、封斋等功课，她们吃苦在先、享受在后，赢得了广大穆斯林的认可和赏识。
在调查结果中，回族和藏族通婚的有：碌曲的丁元德与藏族女人结婚，现在其女人已经皈依伊斯兰教，只是藏族节日时，她会穿一下藏族服饰。碌曲粮食库的丁耀祖的妻子也是藏民，她在民贸工作，也已经皈依西道堂了。还有就是上一辈中从青海果洛过来4个藏族女人，到临潭后，先后都皈依了伊斯兰教，成为西道堂教生。
不过，在西道堂中，这种和非穆斯林之间的通婚，比例很小。而且，一般情况下，都是回族男子娶藏族女子，没有回族女子嫁到藏族中间去的，这恰恰反映了“回女不外嫁”的说法。由于不是普遍的情形，所以在西道堂的集体生活，除了具有吸收新成员的功能外，在教派边界上没有什么意义。
在历史和实现中，西道堂的婚姻策略基本上在其内部成员之间进行，这对于其集体生存和延续会有什么影响呢？就人口数量看，不论是将它的总人口定在一万，还是五千，它的基数都很少。因此，这不可避免地导致其内部血缘亲属关系较近。对此，关连吉指出：
（西道堂）全体教徒中的血缘关系很近，而尤以堂内教生为甚。婚姻一般只在教徒内部进行，‘均无应聘或装送之费’，‘必先征求两性相悦，然后父母介绍人呈明教长，请阿訇按伊斯兰古礼完婚’，后来还实行过集体结婚，一起完婚的男女多达十几对。由于只限于教内通婚，结果教徒之间的婚姻和血缘关系十分复杂，如马、丁、敏三家，交叉通婚，亲上套亲，血缘联系非常紧密。这也为‘大家庭’的组成和发展创造了条件。
这揭示出西道堂内部较近的血缘关系是其维系的基础。同样，敏贤良也认为内部通婚的传统，在一定程度上凝聚了集体。
由于西道堂穆斯林习惯于内部之间的通婚，经过长期的互相结亲，大多数穆斯林之间都沾亲带故，通过婚姻拉近了他们之间的距离，有利于内部的团结和协助，避免了姑表兄妹近亲结婚。
但是，以上两种探讨，都从婚姻对其内部影响来看的，还没有充分考虑到外部环境的作用。正如本书前面指出的那样，教派之间一般是不通婚，为了避免“麻烦”。所以，内部通婚是教派存续的一种策略，也是教派维系边界的一种策略。在实行群体内部婚姻时，它并不是完全将其成员的婚姻封闭在群体之内，而是也向非穆斯林开放，即，在坚持婚姻的另一半穆斯林化的前提下，可以和其他民族的人通婚。
总之，西道堂的婚姻形态经过了一定的历史变迁，一度曾经实行集体性婚礼已经成为历史，现在集体内部的通婚基本上在小家庭之间展开。而且，教派内部通婚现已成为人们遵循的传统，这种在集体生活框架之内的婚姻形态，历史上以教长为主导，而今天，主要依靠家庭中父权的强力控制。形式虽然有了变化，但维系集体内部的关系和教派边界功能依然存在。
（三）宗教生活上的区分
在临潭，在宗教生活上，不同门宦之间始终存在着一些细微的区分。这种区分具有很强集体身份的标志。在服饰和婚姻策略中，本书已经揭示这种区分的深层意义。而在宗教生活上，这种区分也同样具有强烈的身份认同意味。
首先，就五功上看来，西道堂比较重视基本的功课，就是所谓的教乘（礼乘），即念、礼、斋、课、朝。除了后两项上没有什么差异。前三项上都是有些微的差异。如在念上，就念则可勒，即清真言，在西道堂中，要求大人小孩平时都要念的，孩子们一般在出幼之前就要学会。马忠维先生说：“他们年幼时候，在学习念清真言时，在‘两依两海，印安拉乎，穆罕默德，来苏伦拉西’后，再加上‘我们是真主的板达（奴仆），圣人的稳埋体（乌玛），伊玛目的穆勒提（学生）’，这个是西道堂念清真言的特点。”
其次，在礼拜时间上，临潭城关的各寺之间稍有出入。这就是为什么在礼拜时间来临时，各寺扩音器传出此伏彼起的唤礼声的原因。而且，在主麻拜数量上，西道堂坚持礼十六拜，而南大寺（伊赫瓦尼）是六拜，老南寺是十拜（哲赫忍耶），在这点上，西道堂和格底目一样。
可是，这和我在北京见到的格底目寺中，也有不同之处，北京的礼拜者一般没有太斯必哈，而在西道堂中，每个礼拜者身上都装着一串太斯必哈。在每次礼拜结束时，大家在接杜哇之前，都会从口袋中拿出一串太斯必哈，数完99次，其中头33次念“素布哈乃拉黑”；淤中间33次念“艾里哈目杜吝俩黑”；
于最后
33次念“安拉乎艾克白尔”。
盂太斯必哈一般是33颗，或者是99颗。使用太斯必哈是西北地区和华北地区伊斯兰教中较为普遍的一个传统。
第三，在封斋和开斋上。在西北回族穆斯林社会中，闭斋的时间，在各个门宦中，是不一样的。大拱北是祁静一老人家定下的，一般是初一，不论是见月不见月，都开始闭斋。其他门宦，有的是见月闭斋，见月开斋。传统上，西道堂是属于后一种。见月封斋，见月开斋。天晴看月，天阴，就听其他地区的消息。马忠维先生说：“西道堂一般是初二。为了统一，一般按照中国伊斯兰教教务指导委员会制定的伊斯兰教历来执行。”在西北回族穆斯林社会中，开斋有“前开”和“后开”之分，前者是坚持先开斋，后礼拜；后者坚持先礼拜，后开斋。西道堂是属于后开的。
在西道堂中，封斋期间，一般每个教坊的全体教生基本上每天晚上都是在清真寺中集体开斋，斋月里，西大寺寺管办公室门口的墙上贴着一张“清真西大寺莱麦丹斋月小开斋服务表”，其中，每天都是由不同人家来给大家准备开斋的食品。提供服务的有时是一个家庭，有时是一个家族，有时是几个不同姓氏的家庭联合起来承担。其服务的质量主要按照各自的经济条件来决定，没有特殊的规定。承担服务的人家，要在开斋前，做好一切准备，煮肉、熬肉粥、烙饼、蒸花卷、炸油香等。开斋的时候，主要以粉汤、肉粥和饼子为主。在西大寺是如此，在卓洛西寺也是一样。敏生元说：“这是我们西道堂集体生活的再现。”
另外，在讲卧尔兹上，目前，西道堂也不是单纯用通用汉语，而是阿拉伯语、汉语和经堂语并用，但是，一般还是比较清晰易懂，不是十分难解。这和历来学者们所称的，西道堂只是用普通汉语来讲卧尔兹不同。
节日方面，临潭回民全不过汉族年，以及其他任何汉族节日。但在伊斯兰教节日中，不同门宦之间也各有侧重和差异。据马忠维先生说，西道堂比较重视古尔邦节，一般要宰40多个羊。做完礼拜，宰完牛羊，请阿訇，开始念经。之后，将肉打成小块，三分之一给左邻右舍，接受者十分珍视，用碟子装好，给老人吃。骨血污秽污水全部埋掉，不乱扔。送的时候，不分教派，汉族不送，三日之内要送完（施散），羊皮给寺里，也有时给宰牲者，多半是给集体。古尔邦节做油香的人，要封斋，早晨起来小净完后封斋，宰完后开斋时，炸馍馍、馓子，当晚的太里威哈做完，第二天就可以吃点。
圣纪节也很受西道堂的重视，一般是7、8月纪念比较多，日子不一定是固定的。一般都在寺里举行，有时，也到道堂中来，6、7月开经，念开了之后，就念上一周多，先是《古兰经》《卯路提》，最后是大赞，炸油香。总体上，从开经到完经的过程，过三天，基本上和其他苏非主义的门宦中仪式是一样的。集体的、家庭的也可以过，各寺的日子是自己决定的。7、8月牛羊比较肥了，丰收之后，就开始过了。至于其他寺里，都在这几个月中过，也就是在6耀9月中，由自己决定，在这个时间中，各寺之间大家互相邀请，按条件准备，规模大的就请整个哲麻提。老年人、阿訇都会去，光请阿訇和寺管就比较少，一般互相之间下海地耶有200耀300元，主人家下油香。念古兰经时，给阿訇下海地耶，对一般群众就不下了。食品上，是一碗菜，一碗饭，馍馍，走的时候分给油香。但在南大寺，圣纪就不受重视。
而在西道堂中，阿术拉节不太受重视。马忠维先生解释说：“由于我中国的伊斯兰教受什叶派的影响不是很大，遵循哈乃斐学派，没有特别的重视，也无其他的表示。”
除了这些伊斯兰教传统节日之外，在西道堂的时间制度还有一些自己内部唯一的纪念日。如纪念马启西的五月十九，纪念丁全功的二月初二，纪念马明仁的二月初七，纪念敏志道的十一月十五日等。在这些日子都要举行规模很大的纪念活动，且尤其对五月十九的重视超过其他的纪念。
在经典使用上，除了对《古兰经》和圣训的重视外，西道堂还很经常使用三部经典，即《卯路提》《麦达艺海》《穆罕麦斯》。第一部是赞念穆圣生平的经典，由虎夫耶华寺创始人马来迟传下来的；第二部是赞颂穆圣的光辉业绩的经典，是由哲赫忍耶创始人马明心传下来的；第三部是关于穆圣的赞美诗，又称为“白拉提”，也是由哲赫忍耶传下来的经典。
这些经典一般用在婚丧大事、纪念活动中，各种宗教仪式上，主要以大赞为主，在重大事件中举行。参加赞念的全体阿訇以及所有成年人必须沐浴净身，双手捧香，肃然而立，齐声诵念大赞。念速缓慢，声调悠扬，闻者无不肃然起敬。丁继祖阿訇说：“大赞就是赞主，小赞是赞圣，小赞是由九个阿訇念，大赞是大家一起念，内容有《古兰经》文，也有圣训的内容，一般是小赞起头，大赞应和。”“小赞，跪着念，手不捧香。大求吉，备有角‘火者子’的大石子十颗，小石子一百颗，念时阿訇们围成一个圆圈，由领经人先念一段《古兰经》，然后大家轮流念，以石记数，念至一千遍为止，大求吉（还有小求吉）一般用于祈福、禳灾、求雨、搭救亡人等诸项活动中。”淤虽然西道堂、华寺和哲赫忍耶所用经典部分相同，但在道热（声调）上有区别。丁继祖阿訇告诉我：“大赞的道热是由马启西传下的，《卯路提》和《穆罕麦斯》是由马来迟和马明心传下的，到了西道堂后，有了一些变化，一般西道堂念的要悠扬一些，其他教派念的要平和稳重一些，没有西道堂念的好听。”他的说法，得到了老南寺（哲赫忍耶）寺管的肯定，他也强调，西道堂念的和他们寺上念的，在道热上不同。而且，在诵读《古兰经》时，不论游坟中，还是上拱北，西道堂都坚持是跪着念。他们的解释是，《古兰经》是天经，是真主的语言，应该严肃和庄重地对待，不能不敬重。但是，伊赫瓦尼在游坟的时候，不是跪着念《古兰经》，而不是跪着念。
除此之外，马启西遗留的传统中，对于刘智遗传的汉克塔布比较重视。在历史上，西道堂曾经多次印发《天方性理》和《天方典礼》，但印发《天方典礼》比较多。教生的家中一般都有《天方典礼》《天方性理》《五功释义》。但是，最为普遍的是刘智的《五更月》，西道堂人差不多都能够背下其内容，有的妇女也能背诵。因为，每年夏季或者冬季的农闲时期，西大寺都有学习班。给孩子们一般是教清真言和作证词，背诵五更月，给成年人讲解五更月。讲解根据古兰经来讲解，从古兰经中找出对应的语句。在他们家中，《五更月》被做成几幅条幅，镶嵌在玻璃框内，挂在墙上。
可见，西道堂人对刘智有特殊的情感。2001年，在南京召开回族学会研讨会前，敏教长一再建议南京市伊斯兰教协会将刘智墓园修葺一下。因为，每次西道堂人看到刘智墓园的荒凉时，都不禁流泪，倍感凄惶。修葺完好之后，敏教长和与会学者一起拜谒刘智墓，并念了索勒，激动非常。马忠维先生还告诉我：“1985年，我们原来准备到南京给刘智建纪念碑，碑文都写好了，后来没有立成。不过，西道堂的教下只要到南京，就会去刘智墓园上念索勒。甚至，曾经有一些老年人协商准备将帐篷搭上，将南京伊协一起带上，一起过尔麦里。1986年，我到南京时，曾经花了一个下午的时间寻找刘智墓。”
（四）丧葬、纪念和墓地
当年，就因为丧葬中站者那则时脱鞋还是不脱鞋的争议，马启西和北庄分了家。100多年后，敏教长专门著文讨论了伊斯兰教的殡仪问题，并提出了站者那则的时候，要脱鞋，且脚底要有洁物铺衬。淤朱刚也认识到：
西道堂的葬礼有着与众不同的地方，首先是抬亡人的“塔拜提”（抬尸匣）。“塔拜提”制作精巧，放入亡人后，用一条绣有经文的绿色单子盖上，中间及四角各放一朵用白绸子扎的牡丹花，中间花大四角花小；其次送葬的行列。最前面有人双手抱着装有《古兰经》匣（或抬有经轿）引路。后面依次是阿訇、满拉就开始以悲怆的声调高声诵念《穆罕麦斯》，念颂节奏非常缓慢，整个送葬的队伍要按照这个节奏徐徐而行，直至坟场；第三是埋葬仪式。亡人入土时，阿訇站立在坟穴东西两面，高声赞念“克利买”，直至砌好穴口，接着由死者的子孙或亲人捧放三把土于墓穴，众人才开始动手埋土，在场的阿訇每人念一本《古兰经》，念毕开始转经，念一段“台巴日”。最后，每个阿訇从挖出的土里拣起一个小土块，边念边吹，掷向坟堆，以示安魂。于2004年夏天，我恰好听说西大寺要举行一个葬礼，就赶紧去参加寺门口举行的站者那则。在阿訇宣讲完毕之后，大家一起脱鞋，将脚踩在自己的鞋子上，一直等阿訇念完，大家接完杜哇，抬亡人埋体的人，就启程向墓地走去。大家都行色匆匆，一会就到了墓地。墓坑打好后，将亡人放进坑中，大家都分散墓地的周围，或跪或坐。在添土的过程中，一个小满拉给请来的阿訇和满拉，每人分发了30卷《古兰经》中的一册，大家就一直跪着念经。念完之后，就开始“转费提耶”。
在丧葬仪式上，在西道堂和伊赫瓦尼之间，有一个重要的差异。首先，在坟上念《古兰经》，伊赫瓦尼的人不下跪；其次，在转费提耶上，西道堂坚持转经，而伊赫瓦尼则是转钱。而转钱，被敏教长撰文指出是非法的。朱刚的描述也证实了敏教长的看法是西道堂固有的观念。“他们认为，《古兰经》的宝贵绝不是金银财宝可比拟的，以经赎罪胜似以钱赎罪，金钱代替不了尊贵的经典。”
而且朱刚还指出，西道堂的葬礼上，不允许哭泣。
他们认为，无常是真主的命令到了，是主命，哭是违背主命，适当的表达是人道的。参加葬礼时，来人见到亡人的家属，要说“你坚忍着，真主会赏赐你的！”。
另外，洗亡人埋体时，读塔哈达，传香，洗亡人的人是德高望重的人，常年坚持斋拜，男人由阿訇来洗，外地的由长者来洗。一般当天就送下地，如果等人的话，最多也超不过三天。
按照当地西道堂的习惯，定期游坟，怀念亡人是圣行，每个主麻都得游坟，是圣行。圣人游坟纪念其父母，鼓励游坟，西北回族穆斯林都比较重视游坟。亡人入土的第四天，就开始一连串的纪念活动。第四天，在当地人看来，亡人的灵魂还会回到家里来，这一天请的人比较多，念大赞。其后，就是头七、十天、满月、四十天、七七和百日，都是比较大的纪念活动。其次，周年也是比较大的纪念活动。相对来说，都比二七、三七、四七等请的人多，规模较大些。
规模大时，要开很多席，规模小时，只要开四五桌就行了。
在仪式中要给来的人下海地耶。在这些纪念中，百日的活动最为浓重，一般要炸很大的油香，多下海地耶。不过，西道堂和南大寺间有区别，那就是，在葬礼和纪念活动中，南大寺的阿訇是念了不吃，吃了不念。再就是南大寺收海地耶时不是直接收，而是让教生塞在他们的袖子里。
第一次到临潭城关调查时，我就曾经在邦布达之后，跟随敏生元先生一起游坟。在整个过程中，我和他一起，每走出一段路，就接一个杜哇。当时，不是很明白为什么这么做，就问他：“我们为什么要在这个地方接杜哇？”他说：“我们刚刚走过的地方，有西道堂教下的坟墓。”这就是说，游坟时，只要遇见西道堂教生的坟墓，一般都是要接个杜哇的。
敏生元先生带我来到他老伴和孩子的坟前，念了索勒，接了杜哇。其后，看着那一排排整齐的墓园，我就问：“这里坟墓排得密密麻麻的，而且所有的坟，都没有立碑，您怎么知道哪一个是你家人坟呢？”他说：“我留的有记号，一般是以一个石头来做记号的。”不过，他还是找了好一会儿。
城关西道堂人的墓园在西凤山的背后，那是临潭城关的回民公墓。不过，你可以看见，有的地方插着有一个牌子，上面写着“西大寺”，或者其他寺的名字。可见，在回民公墓园区，根据门宦教派的不同，大家将墓园分开使用，也作了区分。一般情形下，一个门宦教派的人，都是集中葬在一处。这样本派人游坟的时候，也就可以一起接个杜哇了。
2004年夏天，我参加了一次卓洛西道堂教生家中纪念亡人的仪式，到了卓洛的墓园上，同样也见到了和其他门宦共同使用的墓园，也是根据不同的寺来划分使用的。可见，墓园的界限也是门宦和教派界限的延伸。在这里，由于教派建立，族群性的建构具有了广延性。对于当地回民来说，在个体生命史中，这种族群区分界定了一个人从生到死的边界。
总之，族群一旦获得社会承认，并具有合法延续的可能性时，那么其族群特征就会在日常生活的不同层面上表达出来。在本章中，我们展示了族群认同在服饰、婚姻策略、宗教生活、丧葬、纪念和墓地等多个侧面的表达。而值得强调的是，这些差异性认同的产生和延续，并非像杜磊认为的那样是来自国家权力的作用，而是来自宗教领袖的继承和修正及族群成员集体性的配合。而这种集体性认同，最集中体现在大型宗教仪式——大尔麦里中。
