孔夫子在当下中国的命运
鲁迅于1935年写《在现代中国的孔夫子》；七十二年后，也即2007年，我们又可以写《孔夫子在当下中国的命运》了。
一、作为“国家软实力”的孔夫子
孔夫子是2007年中国的当红人物。从表面上看，这似乎是已经持续好几年的“读经热”的一个继续；但2007年的不同寻常之处，在于“孔子热”有了新的推动力：出现了国家这双看得见与看不见的手。
这些年，一个新词：“软实力”，在中国政坛、学界悄悄流行，所要完成的是要缓和国内价值真空，信仰缺失，凝聚力削弱的危机，提供国际影响与扩张的文化实力，这样的双重目标和任务。问题是：到哪里去寻找中国的“软实力”？
2007年就出现了一场谈不上认真，却意味深长的“论争”：北京大学教授张颐武一直是“新时期新中国”（另一种形态的“大国崛起”论）的鼓吹者，现在，他又提出：中国能够影响世界的“软实力”，是中国的流行文化；因此而发他人所未能言：“一个章子诒、姚明比一千个孔夫子更重要”。此言一出，网上、报刊上群情激奋，一片讨伐之声。张教授大概也没有料到会惹出这样大的麻烦：他不过是“开开玩笑”而已。但却触动了一根敏感神经：在中国，神圣如孔夫子者，怎可以如此轻慢地与“戏子”对比，孔夫子的“软实力”地位，岂是他人可以随便替代！由于儒学在中国文化中的主导地位，就使得儒学在许多人的心目中都成了“中国文化”的等同物，尽管不断有知识分子对这样的“独尊”地位提出质疑，但在普通百姓中却形成了这样的“集体无意识”：尊孔即尊重中国传统文化，尊孔即爱国。反过来批评孔子就有了“卖国”的嫌疑。
这又是和“大国崛起”直接相关的。于是，就有人不断提及“中国的‘软实力’一直在东亚乃至世界处于强势地位”的“光荣历史”。而其最让一些人兴奋不已的，就是所谓“以中国为核心的‘儒家文化圈’和‘朝贡体制’的长期存在”与深远影响。讲的自然并不只是历史，而是重新构建以中国为中心的国际“价值共同体”、“利益共同体”的想象。其雄心不仅在这里提到的东亚、东南亚、中亚，而且大有扩展到世界的趋向：一些人总是一厢情愿地夸大西方社会所遇到的经济、文化困境，似乎真的中国成了世界经济、政治、思想的新源泉，新希望，要去拯救世界了。一些外国知识分子，出于对自身的体制和意识形态的失望和批判激情，而将另外一种存在的中国思想与现实理想化，作为解决其本国问题的新资源，这是可以理解的；但他们的理想却往往要被中国现实的发展所击破，从而使自己陷入极其尴尬的境地。那些曾把希望寄托于中国文化大革命的东、西方左翼知识分子，就曾经遭遇过这样的困境；看来今天的某些西方知识分子，似乎又要重蹈前人的覆辙。问题更在于，我们中国人自己，如果也和这些满怀理想，而并不真正了解中国的善良的外国朋友一样，大做“中国梦”，那就只能是自欺欺人了。
而由此引发的是新一轮的“大国爱国主义，大国民族主义”的狂潮。而且还真有这样的雄文宏论：“谁来为弱小民族和国家主持正义？谁来维护联合国权威？谁来改变国际政治秩序中弱肉强食的‘丛林规则’？谁来提供对治霸道的价值理念和实力？谁来为人类开出一条没有武力和战争的通向和谐安宁的光明大道？环视当今世界，舍中国其谁？”“树立中国‘道德大国’的国家形象，以王道对治霸道，为人类和平输入新的价值和理念，改变社会达尔文主义的‘丛林规则’，重建国际政治秩序，把人类带出‘战国时代’”，“是中国当仁不让的时代使命和历史使命”（周北辰：《中华文化突围之路》，载《中国财富》2007年3期）。读到这样的呓语，是不免要联想起文化大革命的：那时高喊“革命中国”救世界，现在则是“道德中国”救世界，其内在的“救世主”情结，“中华中心主义”是一脉相承的。
二、作为“新国家意识形态”的孔夫子
2007年《读书》6期以首篇的位置，发表了《中国道路：三十年与六十年》一文，重申作者的一个观点：“中国改革需要达成新时代的‘通三统’：孔夫子的传统，毛泽东的传统，邓小平的传统”，并引人注目地提出了“儒家社会主义”的概念。——这应该是2007年孔子热衷一个新创造。
文章作者兴致勃勃地告诉读者：所谓“邓小平传统”，就是包括“自由和权利”等概念的现代“市场经济”的传统；“毛泽东传统”则是一个“追求平等和正义的（革命）传统”；而儒家传统，“简单地讲就是注重人情乡情和家庭关系”的中国文化传统。——从作者描述的字面上看，既有现代传统，又有革命传统，还有中国文化传统，可谓应有尽有，自然是再理想，再美好不过的了。但正如一位质疑者所说，作者说的并非“中国未来的理想图景和目标模式”，而是“中国过去的实践进程和现在的具体样态”（王思睿：《中国道路的连续与断裂及其他》，载《读书》2007年8期），而作者自己也声明，他所说的“三种传统并存”是中国的“基本国情”。问题正在这里：如果我们真的认真考察一下“国情”，即中国历史与现实实际的真实情况，就会对作者一厢情愿的美好描述，产生一系列的疑问——
毛泽东时代的“社会主义”，真的是一个“工人、农民和其他劳动者为主体的全体人民的共和国”，创立了“平等和正义”的传统了吗？稍微研究一下毛泽东时代的历史（很遗憾，《中国道路》一文的作者恰恰是对这段历史并未下工夫作过哪怕是起码的考察与研究，因此，他的全文立论的依据，仅是两位美国学者的著作），就不难发现，毛泽东时代，不仅在“把颠倒的历史颠倒过来”的指导思想下，形成了新的等级制度，制造了新的社会不平等，而且工人、农民和其他劳动者并没有成为国家的真正主人，特别是农民，更是毛泽东“强国强兵”的现代化路线的牺牲品，正是在毛泽东时代形成与不断强化的城乡二元结构里，农民实际上成了“二等公民”。毛泽东时代自然也有它的积极因素，从国家发展的角度，毛泽东时代实现了国家的独立，统一，奠定了国家工业化的基础，基层教育、卫生事业和社会福利事业都有一定的发展，更重要的是，在毛泽东时代，争取“真正的社会主义”即真正的“平等和正义”的斗争从来没有停止过，并在不断的高压下形成了一个民间思想传统。但这些积极因素是和前述根本体制上的弊端及严重后果是胶合为一体的，如果不对体制的根本问题进行深刻的批判，就不可能将应该肯定与吸取、借鉴的因素剥离出来。《中国道路》作者的问题，正是在于，他对所谓毛泽东时代的传统，是未加反思的。
邓小平的改革开放，包括他所推行的所谓“社会主义市场经济”，给中国带来了经济的发展，人民生活的提高；特别是国门打开以后，使人们有机会接触世界文明成果，解放了思想。这些都是应该肯定的积极因素，对那些以“反思”为名，试图把历史拉回到毛泽东时代的思潮和意图，应该有所警惕。但如果因此避而不谈贫寒法富分化和社会不公的现实，恐怕也是有问题的。
因此，《中国的道路》的作者所谈的“三统”其实是带有很大的虚构、想象的成分，至多也只是作者的一个理想，善良的愿望。
这就谈到了“儒家社会主义”，或许这是一个更加富有想象力的概念。有学者指出，过去有人提出“儒教资本主义”的概念，就因为无法回避“儒教的一大特征是以农业为本富，工商业为末富，以道德而不是功利为第一义”这一基本事实，而使自己陷入无法自圆其说的尴尬。现在，硬要将“儒家”和“社会主义”拉在一起，也会遇到这样的尴尬：“‘礼’的等级制”与“社会主义”的前提“‘平等’原则，好像也不可同日而语”（韩东育：《也说“儒家社会主义共和国》，《读书》2007年8期）。至于《中国的道路》作者硬要将强调“君子”、“小人”之别的儒家和他所说的“工人、农民和其他劳动者为主体的全体人民的共和国”体制，凑合成“儒家社会主义共和国”，就更加离谱了。因此，“儒家社会主义”这一概念的学理的讨论的余地其实并不大。
质疑者有兴趣并要追问的是，这一概念在当下中国政治、思想、文化格局中的实际功能与作用。于是，就谈到了由于“儒家曾经有过的两千年之久的政治经济支配地位”，儒教徒总是“无法忍受无家可归的‘游魂’处境”，这就产生了“超乎寻常的执著和坚忍”的“体制依托努力”。现在好了，《中国的道路》的作者为其找到了一个“体制依托”的途径：将“儒家”依托于自称“社会主义”的现行“体制”，就顺理成章地和“毛泽东思想”与“邓小平理论”一起，成为“新的国家意识形态”的有机组成部分，从而重新（或部分地获得）延续两千年的政治思想的支配地位。而现行体制，也就同时依托于儒家长达两千年的在中国政治、思想、文化传统中的支配地位，“使现有行为能够获得更加高古的权威性和正当性支撑”（韩东育：《也说“儒家社会主义共和国”》）。这真是两全其美，各得所需。“儒家社会主义”概念的真实含义与用意，也因此而显露了。
三、作为“儒教”教主的孔夫子
如果说《中国的道路》的作者，试图将孔夫子和中国现行体制相联结，在所建立的国家意识形态三权鼎立的权力结构里，儒家也占一席之地；那么，另一些被称为“第四代现代新儒家”的学者，就更具有雄心壮志：要以“儒家共同体专政”来取代现行体制。于是，就有了“政治儒学”的概念的提出与“儒教”的提倡。
先看他们的“政治儒学”。他们认为儒学实有两大传统：一为心性儒学传统，也就是“内圣”之学；一为政治儒学传统，也就是“外王”之学。此前新儒学继承宋明儒学余绪，将心性儒学推向高潮，把儒学改造成一种系统的关于个体生命存在的形而上学，始终开不出新“外王”。因此，当代新儒学的首要任务是克服只关注身心性命的极端倾向，积极干预社会政治生活，从社会、政治方面儒化中国，因此主张恢复儒家的王道政治。据说这样的王道政治，合乎天理、民意、历史文化，具有三重合法性，是世界上最好的政治。而且还有具体的政治体制方案：在“治道”上实行议会制，政府由议会产生，对议会负责。议会由通儒院、庶民院、国体院组成，每一院分别代表一重合法性。通儒院议长由儒教公推之大儒担任，终身任职；议员来源有二：一为社会公推之儒家民间贤儒，一为国立通儒学院专门培养的精通《四书》、《五经》等儒家经典并通过政治实习和考核的儒士。庶民院议长、议员按西方民主政治议会产生的规则和程序产生。国体院议长由孔府衍圣公世袭，议员则由衍圣公从我国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士中指定。三院具有平等地位，任何法案必须在三院都通过才能成为法律。
再看“复兴儒教”。他们旗帜鲜明地提出，中国应该拒绝民主化，选择儒化，根据儒家精神重建中国社会，要有意识地在儒家学统与政统之间建立垄断性的制度化的联系。最关键的是要将儒教确立为国教，使之成为儒学强有力载体。据说历史上儒家是最成功的宗教，皇帝就是它的教皇，整个政府就是它的教会，所有的官员都是它的信徒；官府之外，统治社会的士绅也是儒家信徒；老百姓也要接受儒家教化。这是一个非常成功的政教合一、教教（宗教和教化）合一的体制。总之，所要建立的，是一个以儒教为国教、政教合一的、儒家共同体专政的儒化国家。
看来，这些“第四代现代新儒家”有两大特点：一是极富想象力，一厢情愿到了完全失去了现实感；二是富有极强的政治性，并且有不加掩饰的权力欲。
如果再对他们“取而代之”的政治设计，作具体的考量，就可以发现，他们的“王道政治”有两大特点，一是由一个自称代表“天理”的利益集团（在其具体设计中，就是由“大儒”、“贤儒”、“儒士”组成的儒家利益共同体）垄断一切政治、经济、文化权力（其设计中的“庶民院”只是一个表达“民意”的机构，是服从于代表“天理”的“通儒院”的），二是权力的世袭制。简言之，就是要实行“儒士（儒家共同体）专政”，知识分子专政，精英专政。李零先生说，从“否定现存秩序”的“乌托邦”到“维护现存秩序”的“意识形态”，是“知识分子的宿命”（《丧家狗——我读〈论语〉》），其实，还有第三部曲：某些知识分子已经不甘于当“国师”，还要直接执掌权力，而且是不容分享的垄断权力。因此，他们要坚决反对“民主化”就一点也不奇怪了。
而所谓“复兴儒教”，更是露骨地要将儒家政治化，意识形态化，宗教化，也就是要将中国传统文化中儒家这“一家之言”，变成“独家之言”，不仅要恢复其历史上曾经有过的“独尊”地位，而且要赋予它意识形态专政的功能。这些“第四代新儒家”不胜神往的“皇帝是教主，政府是教堂，官员是教徒，百姓受教化”的“政教合一”、“教教（宗教和教化）合一”的体制，在中国早就完满地实现过，那就是《中国的道路》的作者也不胜神往的毛泽东时代，而且在文化大革命时期，是达到“巅峰”状态的。说不定他们的想象力的灵感，就是来自毛泽东时代，以至文化大革命。
四、作为“心灵鸡汤”的孔夫子
北京师范大学教授于丹在中央电视台“百家讲坛”讲《论语》，一时形成狂潮，《〈论语〉心得》讲稿销售量到2007年上半年就突破四百万本，以后也一直高居发行榜榜首，以至一位外国学者说：“在此之前在中国出版的书，引起如此关注的可能是毛泽东的红宝书吧”（贝淡林：《〈论语〉的去政治化》，《读书》2007年8期）。此事引起了中外媒体的广泛关注，纷纷讨论所谓“于丹现象”，据说有的报纸用了“孔子回来了”这样的标题，显然是把它当作是一个象征性事件。
值得注意的是知识界、学界的反应。有著名学者公开表示支持和赞赏，认为“在新的社会条件下讲生活快乐，安贫乐道，普及了《论语》（等经典），使国人有了类似《圣经》、佛经和其他宗教读物一样的东西”（《南方周末》2007年3月22日）。更有许多学者持“宽容”态度，认为儒学的普及与通俗化也自有意义。但也有尖锐的批评，主要是指其对孔子思想的曲解和常识性错误，其中“十博士”的申讨，更是引人注目。
随着讨论的深入，就有人指出：“于丹的要害不在知识，而在思想”（吴迪：《笑谈于丹》，《中国方域》，2007年2期）。也就是说，于丹通过她对《论语》的讲解，要向中国的普通观众、读者普及什么样的思想、观念，而这样的思想灌输在当下中国的现实中，又会起到什么作用？这才是关键所在。
于是，就注意到了于丹对《论语》的一个总体性的理解和评介：“说白了，《论语》就是教我们如何在现代生活中获取心灵快乐，适应日常秩序，找到个人坐标”。这大概也是她的《〈论语〉心得》的主旨所在。这也就是人们所说的于丹要通过经她解读的《论语》提供给中国老百姓的“心灵鸡汤”。
