与黑格尔同时代的叔本华，认为真正深刻的悲剧并非由恐怖事件或恶人造成，而是平常人事所必然包含的一种性质参阅叔本华《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第352—353页。叔氏此论已开“平常悲剧”先声，后来鲁迅讲过几乎相同的话(参阅《几乎无事的悲剧》等)，尽管二人悲剧观的价值取向截然相反。。这已表现出与古希腊崇高型悲剧观明显不同的观念。但是，叔本华的悲观主义哲学却把悲剧作为显示人生绝望真相的手段：“悲剧的真正意义是一种深刻的认识，认识到(悲剧)主角所赎的不是他个人特有的罪，而是原罪，亦即生存本身之罪。加尔德隆率直地说：‘人的最大罪恶／就是：他诞生了’”叔本华：《作为意志和表象的世界》，第352页。。这样，悲剧从神(以及诸种超于个体之上的神的变种)的命运转向人的命运，并非对个性价值的重视，而恰恰是要求个性从根本上自我否定，走向厌弃人生(涅)。就对个性的否定而言，叔本华的悲观主义与虚无主义恰恰成为黑格尔总体理念论悲剧观的一种补充。叔本华吞噬个体的本体之“无”，其实同样是一种总体性存在。
车尔尼雪夫斯基正确地指出，“认为每个死者都有罪过这个思想，是一个残酷而不近情理的思想。它和希腊的命运观念及其种种变形之间的联系是很明显的。”车尔尼雪夫斯基：《生活与美学》，第31页。渊源于古希腊悲剧的西方崇高化传统的悲剧观，把个体的悲剧升华到总体“永恒正义”的崇高境界，人的个性或者个性的人自身却无足轻重。这样的悲剧，几乎成了以人的个性为牺牲品向总体命运作贡献的祭坛。
二、悲剧：个性的毁灭
我们必须寻找新的美学理论，以帮助我们恢复悲剧审美形态独特的审美经验。
作为审美形态，悲剧与崇高同样都是对人的本质的肯定。从马克思实践论美学来看，悲剧与崇高都属于人的本质对象化(亦即规律与目的统一所实现的人所特有的劳动创造性)过程中的特定阶段，而且二者都是对象化运动中矛盾激化、主体遭遇巨大阻力的对抗性状态。正是上述基本共同点，使崇高与悲剧相互接近而又容易混淆。
崇高与悲剧在审美形态上的区别表现为：崇高在人的本质对象化矛盾对抗中更侧重于展示主体的斗争精神及其必然胜利的前景(与之相对应的崇高审美经验主要特征是“壮”，即振奋)，而悲剧在人的本质对象化运动中着重显示人的本质所受到的伤害乃至毁灭(故而悲剧审美经验主要特征是“悲”)。当然，无论是高扬主体性或展示人的本质的牺牲，审美的价值取向都最终导向对人的本质的肯定。
但是，人的本质的体现者，却可有族类总体与个体之不同侧重。
在崇高状态中受阻受挫的是特定对象化运动中特定的个性，而族类总体的人的本质则作为力量源泉和前景感召个体。个体超越劣势限定而向往更高本质，从而产生崇高特有的敬仰与升华心理运动详请参阅尤西林《审美的无限境界及其人类学本体论涵义》第1部分，载《当代文艺思潮》1987年第3期。。因而，崇高审美评价的重心与主导力量是族类总体。族类总体的这种主导地位使崇高接近于以社会规范个体的伦理道德。
在悲剧中，人的本质的承担者却不是族类总体，而是个性的人，即人的本质水平上的个体个体不等于个性，后者是原始群体自然分工阶段之后的产物。在黑格尔看来，前苏格拉底阶段尚无个性的人(参其《哲学史讲演录》第2卷)，而在布克哈特看来，直至文艺复兴，在意大利才产生了“个性的人”（参其《意大利文艺复兴时期的文化》第2编）。，悲剧所毁灭的人的本质不可能是族类总体。从人类总体进程来看，人的本质的失败或毁灭是局部而暂时的，其承担者只能是个体的人(即个性)美学范畴的“悲剧”可与社会学或文化人类学的“自杀”相通，并相互印证。参阅杜尔凯姆《自杀论》关于个性对于自杀现象的意义分析，以及所附大量案例。。因此，不存在所谓“全人类的悲剧”。
叔本华从悲观主义出发主张有“全人类的悲剧”，把悲剧扩大为人类永恒固有的生存基本结构参阅叔本华《作为意志和表象的世界》第429、547—551页。，后来尼采虽然不满意叔本华消极解脱的态度，而主张恰恰应以人生苦难之悲剧为契因激活生命意志，与痛苦嬉戏，从人生的悲剧中获得动力与美感参阅尼采《悲剧的诞生》第1、5、7、17、24等节。，但是，在对人生现状、人类生存基本矛盾及人的本质的悲剧性的判定上，并没有根本的改变。尼采之后某些哲学家虽然在摆脱人生苦难的反应方式上有所不同例如西班牙的乌纳穆诺(Miguel de Unamuno 1864—1936)恰恰是恢复了尼采所否定的宗教精神，使之成为悲剧人生结构中超越的一维。参阅其《生命的悲剧精神》。，但“人类是悲剧性存在”这一基本前提仍然延续了下来。
马克思基于物质生产方式运动对共产主义光明前景的预言，也就是对人类总体的光明预言。但说人类总体无悲剧可言，这绝非漠视苦难，人类总体以其无数个性的牺牲为代价换取进步，在这种为人们所熟知的历史辩证法中，正是个性的毁灭的悲剧性，才使这一历史哲学分外沉重。这种对个性毁灭的悲剧价值的重视，是马克思主义人道主义与视个性为总体理念运动手段环节的黑格尔主义的重要区别。
个性承担着悲剧中被毁灭的人的本质，因此，悲剧实际是个性的毁灭。这一实质恰恰在流行的崇高化的悲剧观中被遮掩了。
个性的毁灭必须在人的本质高度上来把握。在实践论美学中其基本涵义是指个体所体现的人的本质的劳动—实践的能动性、创造性和自由性受到损害乃至被毁灭。个性的毁灭远超出了日常观念中的不幸、悲惨或死亡之类外在损害。
这样，烈士的牺牲虽然以肉体生命为代价，却并非泯灭，而恰恰是高扬了人的本质力量。个性在此转化为族类总体而不朽。因此，如老舍先生正确指出的，这不是悲剧，而是崇高老舍：《论悲剧》。。相反，冈察洛夫笔下多余人形象的奥勃洛摩夫，一生在睡床的幻想中渡过，作为人的本质的实践创造力在他那里始终是一种未能对象化的潜在趋势，奥勃洛摩夫虽然未受到任何外在伤害，但却是泯灭了个性的悲剧人物。
个性毁灭的悲剧是对个体属人本质，亦即人之为人根基的伤害，悲剧从而不仅成为审美评价，而且成为社会历史批判最深刻的尺度。鲁迅笔下的劳动妇女祥林嫂，其悲剧命运正是这样一个例证。这一典型最重大的社会历史批判意义不能直接用社会学分析把握。丧夫改嫁，遭受经济剥削和社会歧视压迫，当这些力量仍然是作为与主体个性对峙的外部条件时，都不是致命性的。甚至于失去唯一的儿子，在经受了那样强烈的刺激之后，主体依然可以复苏。这些苦难，都不是悲剧。致命的一击发生在女主人公捐过门槛后失手打碎祭器的一刹那：她赎罪后的新生感被鲁四奶奶一句“你放着罢”打得粉碎。风雪除夕之夜，她不顾饥寒死亡，唯一所关切的仍是“有没有魂灵”。其中透露出绝望至深的负罪感。“哀莫大于心死”，祥林嫂的命运之所以比死于酷刑下的牺牲者更令人颤栗，正是由于她赖以与动物相区别的起码自我意识与独立人格已被摧残殆尽。她从根本上内在地被毁灭了。只有当这层悲剧的涵义被揭示之后，才可能深切明白封建礼教精神屠杀远甚于肉体屠杀这类社会学结论。
在崇高中，个体以皈依族类总体而肯定人的本质，而悲剧却以个性的毁灭显示人的无可替代的价值。
三、悲剧的两大类型：超前夭折与滞后磨灭
按照个性毁灭的不同状态，悲剧可划分为两大基本类型。
第一类悲剧：个性超前于环境而陷于孤立，被压制和扼杀，目的与规律脱离而遭到否定。
这类悲剧中个性不仅体现着人的本质，而且突出体现着人的本质中具有根本意义的创新性，从而同时也以激进的形式体现着个体的积极涵义。然而，“当旧制度还是有史以来就存在的世界权力，自由反而是个别人偶然产生的思想的时候”参阅马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第5页。，个性创新就不仅不具有普遍现实性，而且恰恰为现实所不容，被视为反常怪诞和狂妄的异端而压制扼杀。
个性超前之所以导致悲剧，是由主客观两方面的因素所造成的。从客观方面看，创新阶段的个性不仅孤立弱小而与旧事物相比力量悬殊，而且由于个性超前的激进特点，使之与旧事物的对抗格外尖锐激烈，从而个性必然成为牺牲品。鲁迅用以喻示新文化前驱的狂人，因说穿封建礼教吃人实情而被全社会当作疯子禁锢，布鲁诺因宣传地动说而被烧死，宝黛处于封建时代却追求新型社会才有的爱情，终于含愤殉情……这些悲剧个性所代表的新生事物在他们之后逐渐成为普遍认可的社会主流，但在先行者时代却处于完全不同的客观力量对比形势中。
从悲剧个性主体自身来看，个性超前于社会总体无法获得普遍现实性，这同时也理解为个性无法实现对象化；就人的本质对象化内在因素而言，也就是主体目的脱离客观规律并被规律所否定。个性创新在悲剧中往往表现为美好而无法实现的理想，悲剧个性几乎都染有程度不等的理想主义乃至乌托邦空想色彩。因此，悲剧个性缺乏普遍现实性，不仅是由于客观力量对比形势的限制，同时也往往与悲剧个性自身的某种缺陷有关，这意味着悲剧个性自身的因素参与了导致个性毁灭的悲剧。谭嗣同之死不仅由新旧势力悬殊对比的形势所决定，而且也是谭嗣同自身所代表的阶级不敢依靠中国农民必然的结局。这种情况颇同于拉萨尔的《济金根》。这也就是“历史的必然要求和这个要求的实际上不可能实现”参阅恩格斯《致拉萨尔的信》(1859.5.18)。。恩格斯这一著名悲剧论断往往被从客观力量对比方面理解。其实，它同样指出了悲剧主体自身的局限。而且，后者较前者更具有悲剧性。在本书看来，屈原的悲剧与其说由腐败而强大的楚国贵族政治所造成。毋宁说是由屈原自身根柢深处对这一政治的幻想和血脉联系所造成。
亚里士多德反复强调悲剧人物的复杂性：一方面悲剧模仿“比我们今天的人好的人”参阅亚里士多德《诗学》第2章，第13章，亦见多处。，另一方面“这样的人不十分善良，也不十分公正；而他之所以陷于厄运，不是由于他为非作恶，而是由于他犯了错误”参阅亚里士多德《诗学》第2章，第13章，亦见多处。。对这种复杂性格的规定，一般总是从引发悲剧同情的审美心理学角度去解释。在本文看来，所谓悲剧人物“犯了错误”，正是对悲剧主观因素的强调，这也就是黑格尔所说的悲剧人物必不可免的“片面性”。
导致悲剧的主观因素与客观因素不可分割地发生作用，然而，悲剧发生的主观因素更为深刻地体现了悲剧独特的性质，它使人与自身力量对立这一悲剧特征格外鲜明地凸现出来(详后)。单纯由客观力量对比所造成的个性毁灭，实质已向崇高过渡。从严格美学意义的悲剧理论去看，像《被缚的普罗米修斯》这种单纯表现个性与外在环境力量对抗的英雄格调的作品，更接近于崇高而不是悲剧。
悲剧主体目的虽被现实否定，但终将在未来转化成新的现实。因而，悲剧个性在绝望中执著坚持自己的理想，他既是天才预见者又是殉道者。悲剧终以个性的毁灭为结局，从而使悲剧冲突的激化程度及与之相伴随的主体决绝牺牲，献身无悔的气概达到顶点。此类悲剧以其悲壮的形态被美学家们称为“最伟大的崇高”。但即使这类最接近于崇高的悲剧，也依然保持着悲剧的特性。悲剧个性在奋发抗争中虽然也为自身寻找普遍的人的本质依据，但并不像崇高中个体归趋族类总体那样单一方向地升华，而是与族类总体不断双向运动交流，坚执着个体自身的地位严格讲，个体单一方向地向总体升华终将导致宗教(其间以伦理为过渡)，而崇高虽以总体为旨归，却绝不否定个体。作为审美，崇高与悲剧同样是个体与族类的统一(尽管重心有别)。参考卢卡奇《审美特性》第1卷。。
这种个性超前与现实环境的冲突并非必定采取前述激化形式或英雄姿态。它完全可以是细小的，甚至是无声无息的。例如中国明清感伤主义思潮，是那个丧失了进取心和创造力的悲剧时代的反映。其中很少有崇高，不是悲壮，而是悲凉。没有惊天动地的突发事件，而是“不知何事萦怀抱，睡也无聊，醉也无聊”，悲剧人物自身也无法辨清苦恼压抑来自何处。唯其如此，才是弥漫一切，深沉无际的普遍时代悲剧。生活在这个封建末世的任何有个性的人都会感到无出路的绝望与窒息苦闷的巨大悲哀。
由此发展，悲剧就更远地离开崇高而趋向于另一种类型。
第二类悲剧：主体在既定现实的结构秩序中磨灭了个性和创造力，从而丧失了人的本质。在这类悲剧中，不是个性超前，而恰恰相反是无个性；目的不是夭折，而是被既定规律同化消解。
这类悲剧也就是鲁迅所说的“软刀子割头不觉死”的“平常悲剧”参阅鲁迅《老调子已经唱完》，《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社1981年版，第311页。。“这些极平常的，或者简直近于没有事情的悲剧，正如无声的言语一样，非由诗人画出它的形象来，是很不容易觉察的。然而人们灭亡于英雄的特别的悲剧者少，消磨于极平常的，或者简直近于没有事情的悲剧者却多。”参阅鲁迅《几乎无事的悲剧》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第371页。与视悲剧为人生正常状态的叔本华不同，鲁迅认为悲剧是“将人生的有价值的东西毁灭给人看。”参阅鲁迅《再论雷峰塔的倒掉》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第192—193页。因而悲剧突破了英雄牺牲的狭隘格局，而将整个人生收入视野。这样，从阿Q扭曲麻木的性格，到电影《摩登时代》中沦为活扳手的工人的机械动作，从契诃夫笔下那个为将鼻涕溅到将军身上而吓死了的小公务员，到盲从邻居选购消费、追随街上时装穿戴、被大众传播信息裹挟不能自主的当代日常心态，悲剧普遍地展示了人的个性命运。
从三层意义上讲，正是这第二类悲剧更鲜明地显示了悲剧审美形态的独特性质。首先，这类平常悲剧的矛盾冲突不是建立在特殊偶然的事件基础上，而具有更为普遍而必然的基础；其次，这种摆脱了矛盾外在对抗形式的平常性，使悲剧与崇高的区别成为一个确定而直观的事实；最后，个性消磨于社会总体结构中，使个性超前类型中深刻体现了悲剧特性的悲剧主观因素终于展开为独立的表现形态。
四、悲剧根源及悲剧审美的人文性意义
现在我们已有可能提出并回答这样一个根本问题：悲剧作为人的本质对象化中遇阻受挫的特定阶段，阻力究竟来自何处？这也就是问：悲剧的根源究竟何在？
亚里士多德把制造悲剧的力量称作“命运”，这表明悲剧力量是某种对人具有强制性、必然性的异己力量。蒙昧阶段的人类曾经把自然力视作充满敌意的异己力量(如上古神话中种种与人为敌的自然神怪)，这导致了一个流传至今的误解：把未被掌握的自然规律也归入悲剧性力量李泽厚先生即持此说。。自然界在人类面前永远有其未被掌握的部分，然而，自然与人的对立正是作为人类学本体的劳动的基本前提之一。“诚然，劳动尺度本身在这里是由外面提供的。是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现”参阅马克思《经济学手稿》(1857—1858)，《马克思恩格斯全集》第46卷(下)，第112页。。因此，自然与人的对立以及人在与自然对立统一的物质变换中所付出的牺牲代价，是人的本质积极展开的应有之义，不应与摧残人的本质的悲剧混为一谈。
悲剧的根源不在人类之外，而就在人类自身。
马克思实践论的人文本体论把人的本质亦即实践劳动性作为人类学世界(人化自然)的动力本源。实践性活动一方面不断地外化为从生产资料到意识形态(波普“世界3”)的全部物化、物态化结构体系，亦即外在的、族类总体的(广义)文明结构；同时又不断地内化为从思维机制到深层意识的全部知意情心理结构，亦即内在的、个体的(广义)文明结构。
文明结构具有二重性：作为已经发生过的实践的既有成果。它是构成正在发生的实践的条件之一；同时，它作为旧的结构，又成为实践创造新结构时的障碍。例如旧的生产方式、上层建筑和观念形态，以及心理学所说的“定势”的僵化。
因此，人的本质对象化必然包含有实践性与自身既定旧结构的冲突；而在这种冲突中首当其冲的则是个体的人。“从实践论的人文本体论看来，个体(‘小我’)和直接经验之所以重要，正在于任何实践总归要基于特定个体的操作活动(包括物质的与精神的)。就发生学意义而言，真正领先一步的，并非无人称的总体活动，而是这种特定个体的原始操作……主体创造性最切近的基础正是这种个体的操作性经验。”尤西林《禅与现代人的主体性问题》，载《文化：中国与世界》第4集，三联书店1988年版，第299—300页。并请参阅该文注释。从而，在突破旧结构的创新斗争中个性化的人首先进入冲突；同时，又由于人类个体必须首先接受先前既成文化结构的训练与规范(教育)，从而，个体又承担着磨平个性的危险。
一方面，个性创新成为人类文明结构的原初母体，另一方面，个性所开创的文明结构又成为阻碍乃至窒息个性创新的力量。这就是悲剧的根源与悲剧人类学(而不是什么“命运”或“理念”)的涵义。如果说前述第一类悲剧是以突破文明积淀的个性挑战的崇高牺牲形态揭示了这一涵义，那么，第二类悲剧就是以在陈旧文明结构中个性的泯灭，更为集中地显示了悲剧矛盾“悲”的深刻涵义。
上述文明结构新旧冲突的横剖面又纵向地展开为历史的辩证运动。如马克思所指出的，“个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史过程为代价”参阅《马克思恩格斯全集》第26卷(Ⅱ)，第124—125页。。分工把原始完满的个体日益分割成高效率然而单一片面的社会附件，矗立于分工之上的社会族类总体却日益丰富万能。这种族类总体与个体的分裂只有在更高的社会化物质生产方式基础上才能消弭参阅马克思关于社会发展三大历史形态的论述，《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，第104页。。在这一漫长的历史性分裂阶段中，个体更为普遍的状态不是个性超前，而是个体对总体无个性的依附。从而，个性的命运问题格外严重地突出出来了。
《共产党宣言》宣称，无产阶级革命所争取的“将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”；《资本论》同样强调指出，共产主义是以“每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”。因此，马克思主义的人的本质观不仅是族类总体与个体的统一，而且特别以自由创造的个性为基础和终极目的。
从而，与把自由独授合题阶段的黑格尔的理念宿命论不同，马克思的历史辩证法即使在个性受压抑的反题阶段里也表现为个性积极自觉的追求。“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史。”《马克思恩格斯全集》第27卷，第478页。“人们之间结成的社会关系作为他们个体活动借以实现的形式。”《马克思恩格斯全集》第3卷，第80页。“生物的发展是直接在类的个体中完成的(但不是被这些个体完成，而是这些个体被完成)，而经济发展过程的进程却只有通过人的目的性活动(直接的，但仅仅是直接个人的，属于类的个体的活动)才能被完成。”卢卡奇：《社会存在本体论导论》，第48页。这并非贬低总体。在重视总体性的现代系统论那里，个体同样是一个功能性的环节。参阅E·拉兹洛关于总体宏观决定性与个人功能自主性相互依存的卓越论述(《用系统论的观点看世界》，中国社会科学出版社1985年版，第99—107页)。个体不是消极被动地等待族类总体为自己完成更高的统一，恰恰相反，族类总体必须以个性自觉的目的性追求为基础。
这样，个性的自我意识也就具有了攸关重大的历史哲学意义。这也正是悲剧审美的社会职能意义。悲剧作为个性的毁灭，其所以成为肯定性的审美评价，也正是通过展示个性的毁灭，以其极度痛楚深沉的情感历程使人体验到具有创造力的、不可重复的个性的无比珍贵，从而唤醒、激活、深化个性的自我意识。个性的自我意识是悲剧的真正中枢。不仅是前述两种基本类型的悲剧，一切触发个性自我意识的现象都因此而进入悲剧无论是直接感叹个体人生短促易逝，或是借景抒情的“悲秋”“伤春”，都反过来激发了个体自我意识的觉醒与自觉，都促使主体更加积极有为地选择，更加不受浮面价值的诱惑。中国传统悲秋、伤春之悲剧性也源于此，即由节令变迁而唤起的个体生命有限的自我意识。。这是悲剧与以总体意识为中心的崇高最明显的区别。
当人类还必须以牺牲个体为必要代价来为自身的进步开拓道路时，承担此种牺牲的个体可以经由两个方向使自己达到人的本质高度：当他(她)自觉顺应这一历史辩证法而献身于未来时，个体就通过族类总体而实现了自我，这是化“小我”为“大我”的升华；然而，他(她)也可以抗拒这一牺牲，而宁可以生命守护此时此地个体不可重复的价值地位，从而使自身成为真正的个性。二者以其对各自价值普遍地位的执著及抗争，而往往都被认作崇高，又都因其牺牲而往往被视为悲剧。其实，二者之间有着细微而本质的区别：后者是悲剧，前者却是崇高。黑格尔认为“苏格拉底的命运是十分悲剧性的”②③④参阅黑格尔《哲学史讲演录》第2卷，商务印书馆1983年版，第106、100、107、107页。，并且深刻地分析了苏格拉底被控的主要之点“灵机”(Sacuo′ rlor)，指出它乃是“个人精神的证明代替了神谕，主体自己来从事决定”，亦即“个人的意识作为独立的意识，与普遍的精神分离开来了，变成自为的了”。“因此在人民看来，提倡一种把自我意识当作原则、并且使人不服从的新的神，这当然是一种犯罪行为”②。应当说，苏格拉底之死的悲剧性要点在此已经说清了。然而，黑格尔又说，“苏格拉底是一个英雄，因为他有意识地认识了并且说出了精神的更高的原则”，“从它的灰烬中便升起了一个更高的精神。因为世界精神已经上升到一个更高的意识了”③；并以基督之死相比拟：“基督放弃了他的个体性，牺牲了自己，——但是他的事业，由他作出来的事情，却保留下来了。”④黑格尔在此混淆了崇高与悲剧，并且用崇高的原则来涵括悲剧。作为个案现象，苏格拉底之死可具有多重性质(既是悲剧性的又是崇高的)，但苏格拉底坚执个性原则与苏格拉底个性原则(主体性)尔后成为总体普遍的原则，这二者绝非从属关系。像黑格尔那样混淆二者，并把前者(个性)作为完成后者(总体)的手段性环节黑格尔：(雅典人)“……他们处罚了他们自己的这个环节。”《哲学史讲演录》第2卷，第107页。，就只有崇高化的悲剧(这实质已不再是审美性的悲剧或崇高。详后)和总体(世界精神)的地位，而没有悲剧和个性自身的独立地位。
“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”，是马克思所预言的人类社会最高形态的主要标志参阅《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，第104页。。人类经由悲剧指趋这一理想，也就是悲剧以个性的毁灭为更高的自由个性——全面发展的人准备条件：成为后者历史性生成中必不可少的一环，悲剧因此而转化为崇高。但这一转化以悲剧坚执个性为前提：把个性的独立地位让渡给崇高的悲剧绝不是悲剧，仅仅作为手段过程环节的“悲剧”不再参与全面发展的人的历史生成，也不再转化成人文意义的崇高(审美)，而演变为宗教。当人类文明进步不再是与自身本质对抗的异己命运力量时，悲剧也将趋于消亡。然而，在此之前无情牺牲个体的历史必然之途中，那些最先觉悟到个性意义的悲剧人物，他们不只因与日后更高的人类形态关联而不朽，更主要的是，他们在大多数个体泯灭的时期却幸运地实现了人的本质，因此，就个体命运而言，他们当时就已是最幸福的人。
