一、实学及其研究须要反思
明清实学，正特殊地受到当代研究者的注意。
作为从明中叶到鸦片战争前夕出现的思潮，实学是中国古代文化的终结。而就其精神背景而言，实学又不仅是汉文化对明亡教训的反省，从更广阔的世界文化史来看，它更应视为中国传统文化凭借内因向近代转换的一次空前努力。这一转换是中国乃至东方文化现代化总进程中一个普遍的环节“实学”一词在东亚汉文化圈近现代史中普遍出现。在“清初五大师”(梁启超语)之一的朱舜水特殊影响下形成的日本幕末实学，还是明治维新的直接先导。。
明清实学的普遍意义首先是基于这样一个事实，那就是：国势衰弱始终是明清以来近现代中国一个未曾根本扭转的状况，这一状况在东西方文化冲撞对比之后更加鲜明凸出。它不断刺激着中国先进分子以救亡的姿态从发展经济与整治社会的需要出发，寻求直接有效的技术手段及相关理论。求实务实的实学呼声因而成为近现代中国文化最响亮的声音。
与此对应的另一基本事实是，为实学激烈攻击的所谓王学末流的心性之学，实质渊源于孟子以后与“外王”离异对立的内圣之学，它代表了中国及整个东方文化最本质一面的传统，这一传统与人对自然物质变换的经济生产的矛盾，在明清之际开始烂熟。明清实学与心性之学首开启端的绝然对立态势在其后的体用(本末、道器、内外)之辩、科玄论战、东西方文化优劣比较，直到当代新儒学与文化讨论，表现为大体相仿的格局。所谓大体相仿，一是指这种对立格局仍然如故，二是指对立双方的理论观点也变化不大严复时代，实学批判仍然在继续：“理学‘广说性理’，一言以蔽之，曰：‘无实’”。“率天下而祸实者，岂非王氏之言欤？”(《严复集》第1册，中华书局1986年版，第44页，46页)宛然是明末实学之士的声音。。
实学的这一特殊地位，使之超出了一般思想史课题，而成为近代以来先进思想界基于自身现实问题意向与之交流对话的阐释对象。早如梁启超《清代学术概论》，已将实学与西方现代化前奏的文艺复兴相比，80年代以来，实学研究具有更为鲜明的现代改革意向参见80年代中期多次学术会议报道，以及多种著述(如集国内著名学者撰写的煌煌三大卷《明清实学思潮史》，齐鲁书社1989年版；以及正在续编撰的《当代实学思潮史》；李平著《转机与更新》，中国人民大学出版社1989年版等)。。质言之，实学思想史研究已经成为当代中国知识分子实现中国传统文化现代转换(或创造性转换)的一种努力方式。其意义之重大，固不待言，本文对此亦绝无异议。
本文尝试补充探讨的是为人们有所忽视的问题的另一方面，即实学(及其研究)的局限。这种局限一方面指实学自身的前现代化性质，更为重要、也更为复杂缠绕的是指实学在合理地拒斥心性之学之外，其中所包含的反哲学本体论的有害偏执倾向；而这种倾向却恰恰为其对立面心性之学所共有，或者说，双方共同的反本体论倾向在中国传统文化中有着同一根源；特别是，这种反本体论的共同倾向，又正是实学现代化转换的限制困难之一。因此，本文主张超越实学与心性之学对峙的格局，反思单一重视科学的现代化价值取向，尝试总体地触及中国传统文化的缺陷，由此针对性地引出重建本体论对于中国传统文化现代化的多重意义。
二、泛“实”是以儒学为主干的中国传统文化的普遍特征
“明清实学思潮的基本特征是‘崇实黜虚’。所谓‘崇实黜虚’，就是鄙弃理学末流的空谈心性，而在一切社会文化领域提倡‘崇实’，如‘实体’、‘实行’、‘实功’、‘实心’、‘实言’、‘实才’、‘实政’、‘实事’、‘实风’，等等。”(陈鼓应、辛冠洁、葛荣晋主编《明清实学史》上卷，导论第1—2页，齐鲁书社1989年版)然而，只要大略考察中国儒学史，就不难发现一个意味深长的现象：以“实”学相标榜，并不为明清实学所独有，而是以儒学为主干的中国传统文化一种普遍的现象。“实”一贯在儒学中具有肯定性的价值论意义与认识论意义，相反，“虚”、“空”、“无”则往往是否定性的。这种对“实”之执著乃是一种根深蒂固的文化精神意向，它远不是一个单纯的名称问题。这与以“空”、“无”、“虚”为中心范畴的佛道形成了鲜明的对比本文完稿后读到了台湾辅仁大学《哲学与文化》月刊1991年第7期林义正《中国哲学中“虚”概念的演变》一文。该文引述了余英时先生的新近主张，强调了阐释中国文化“虚”的本体论意义，正可与本文互相发明。。事实上，儒学正是在把佛道的“空”、“无”、“虚”不断吸收、涵摄、转化为“实”学的过程中，充实和完善了以儒学为主干的中国传统文化。
即以被明清实学激烈攻击的宋明理学为例。“至宋濂洛诸公，彬彬辈出，一扫虚无之弊，圣人之本旨始明。”(〈宋〉俞琰：《周易集说·自序》)“宋之四子造诣精矣，皆实学也。”(〈明〉崔铣《洹词》卷一)朱熹将儒学经典《中庸》概括为：“始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密。其味无穷，皆实学也。”(《中庸章句题解》)“佛氏空，吾儒实”。(《朱子语类》卷一二六)“要之，佛氏偏处只是虚其理，理是实理，他却虚了，故于大本不立也。”(同上)与朱子对立的陆九渊同样强调，养心“全无议论辞说蹊径，盖古人皆实学。”(《陆九渊集》卷七)陆王心性之学不满意程朱本体之理的先验趋势，要求返回个体心性体认，这一出发点同样是“实”学：“体认者，实有诸已之谓耳”参阅《王阳明全集》卷五《与马子莘》，世界书局1936年版(下同，简称《全集》)。。“而六经之实，则具于吾心”。(《全集》卷七《稽山书院尊经阁记》)《中庸》中心范畴之“诚”，在阳明看来，“诚是实理，只是一个良知。”(《全集》卷一《传习录》上)“良知本是明白，实落用功便是”(《全集》卷三《传习录》下)，而致良知“亦不是悬空的致知”，是“在事实上格”(同上)，“只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，此病痛不是小小。”(《全集》卷三四《年谱》三)……总之，心性之学绝非自认空疏，而同样标榜着一种“实”学。乃至后来属于明清实学先驱的李(二曲)仍然在很大程度上坚持心学这一信念：“学不信心，终非实学”(《四书反身录》卷三《论语》)，将“实修实证”纳入心之体参阅《二曲集》卷一四《周至答问》：“穷理致知，反之于内，则识心悟性，实修实证。”另参考熊十力《新唯识论·明宗》：“又自性一词，乃实体之异语。”。
值得注意的是，这种“实”学化同样浸染了本体论。张载说：“天地之道无非以至虚为实”。“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实”。“诚者，虚中求出实”，“诚则实也，太虚者天之实也。”(《张子语录·语录中》)朱熹强调，太极之理为“实理”(《朱子语类》卷七五)，“太极……不可谓无，但未有形象之可言尔”。(《文集·记林黄中辨易西铭》)这样，超感知之本体依照“实”学逻辑，不仅“实”，而且“至实”。就总体而言，儒学不仅将本国道家之“空”、“无”、“虚”实化(如理学以“理”取换玄学“体无”)，而且微妙而深远地将异国文化“实”化。以几种本体论译名为例：
(1）将西文“Noumena”译作“本体”的同时亦并译为“实体”，而“Substace”译作“实体”的同时亦并译为“本体”。这种混本体为实体的理解，诚然也与西方旧形而上学(旧本体论或自然本体论)认实在为本体的传统有关，但自康德将本体从经验界中去除之后，实在论的本体论已成为近现代文化之前的遗迹。近现代意义的本体论只能从非实在性方面把握即作为一种功能看待(详后)。实质，“Noumena”也不对应于“本体”，此词之“体”在中国人仍与“实体”关联；它倒是与儒学衰落时代的魏晋玄学之“体无”更接近，因为它引入了佛老之“无”。
(2)作为佛学最高范畴(严格讲应是“理念”)的梵文“Tathata”，玄奘糅译《成唯识论》，放弃早期“本无”译名，而改译“真如”：“真，谓真实，显无虚妄；如，谓如常，表无变易。谓此真实，于一切位，常如其性，故曰：真如。”(《成唯识论》卷九)儒学“实”学精神，显然已经渗入。玄奘译场，以信译著称，尚且如此不免歪曲吕徵先生亦曾指出：“‘如性’这个概念来自《奥义书》，并非佛家所独创，表示‘就是那样’，只能用直观来体认。印度人已习惯地使用了这一概念，可是从中国的词汇中根本找不到与此相应的词。因为我国古代的思想家比较看重实在，要求概念都含有具体的内容，所以没有这类抽象涵义的词。所谓‘如性’即‘如实在那样’，而现实的事物常是以‘不如实在那样’地被理解，因而这一概念就有否定的意思：否定不如实在的那一部分。所以‘如性，也就是‘空性’，空掉不如实在的那一部分。印度人的思想方法要求，并不必否定了不实在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性时就表示出来了。所以佛家进一步把这一概念叫作“自性空”、“当体空”。从这个意义上说，译成‘本无’原不算错。而且‘无’字也是中国道家现成的用语。要是了解‘本无’的来历，本来不会产生误解。但这种用意只有译者本人了解，译出以后，读者望文生义，就产生了很大的错误。……例如，以后‘本无’改译成‘如如’、‘真如’等，反而错上加错，以至于认为是真如生一切。这种不正确的看法，代代相传，直到现在。”(《中国佛学源流略讲》中华书局1979年版，第3—4页)亦可参阅金克木先生为《有转神》所作注释③，《印度古代诗选》，漓江出版社1987年版，第27—30页。，“实”学对中国文化思维层面渗透之深，于此可见。
诚然，上述各类“实”学，其“实”之涵义各有不同，本文也并不抹杀明清实学所突出的与心性理学的矛盾对立相对而言，心性之学之“实”稍近于形上之“实性”，经验实学之“实”则近于形下之“实在”。前者为“体”，后者属“用”。。然而，为何被明清实学指斥为空疏之学的心性之学仍然要标榜自己是“实”学呢？这绝不应肤浅地认作字面概念的重合。如前所述，不管各类“实”学有多少差别，但一种近乎本体论的“实”学仍然普遍地涵盖了它们，并成为以儒学为主干的中国传统文化的深层特性。
那么这“实”究竟指什么？这种“实”学的普遍性内涵如何确定？
三、伦理纲常是中国文化“实”化的母体原型
现代学者已从文化学角度指出了中国文化的“实”学特性。如梁漱溟先生《东西文化及其哲学》中已讲到中国文化特质之一即对抽象的、虚的名词可有实在感受(如阴阳五行等)参见《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第443页等处。。钱穆先生亦认为，中国文化的一个特点即以抽象为实有：“中国人则正用心在其无可见无可指无可说处来见到，来指出，来说出。”钱穆：《中国文化特质》，载《中国文化与中国哲学》(1987年)，1988年版，第29—31页。同时可参考牟宗三的回忆：冯友兰依据康德哲学将“良知”说为“假设”，而熊十力大为惊讶：“良知是呈现，你怎么说是假设？”(牟宗三：《心体与性体》，正中书局1973年版，第178页)可见可指可说，当然是经验性的。“实”学性亦即经验性。与西方文化的一个区别是，“实”学经验不强调区分经验的形上与形下，而是互补共铸为体用不二、显微无间的现世经验。在此现世经验中，不仅没有独立的形下(科学)经验，也没有独立的形上(宗教与哲学)经验。明清实学以近乎近代经验论(但尚不是经验论)的批判凸出了对前者的追求，从而使“科学”成为近代以致今天中国文化进程中最显赫的目标。但是，不仅明清实学自身未能摆脱传统“实”学取得真正的科学形态，而且反倒加深了一个至今不为人觉察的误解，以为中国传统文化不但不缺少形而上学(哲学本体论)，而且恰恰是由于这种形而上学过分发达才压抑了科学这与在现代化过程中同样痛感缺乏科学但又重视哲学的日本启蒙文化形成了一个深刻的对比：“我们日本没有哲学。”(中江兆民：《一年有半》，商务印书馆1979年版，第15页。)。
儒学中最接近形而上学的乃是对《周易》经传的阐释，其本体“太极”，如前已述，仍被强调为“实理”朱熹对卦爻辞乃“空说道理”与“稽实待虚”的强调，指“用”而非“体”，即相当于康德知性范畴的类概念和形式性。这不影响其“实理”主导思想。。此“实”之内涵在朱熹攻击玄学派易学中屡屡点明，玄易“沦于空寂而不适乎仁义中正之归”，不能“因时立教，以承三圣”(《文集·书伊川先生易传板本后》)；他又说：“所谓天理，复是何物？仁义礼智信岂不是天理？君臣父子兄弟夫妇朋友岂不是天理？”《文集》卷五九。黄宗羲因此透过朱陆对峙的背后看到了双方“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”的共同点(《宋元学案·象山学案》)。宋濂说“三纲”是天地之“大经”(《宋学士全集》卷二)、薛瑄说“三纲五常”是“至大”，无论何事均以此为“本体”(《读书录》卷六)。后来，张之洞阐述“中体西用”之“体”时也直接讲明：“夫所谓道本者，三纲四维是也。”(《劝学篇·外篇·变法第七》)这就明确地指示出“实”学本体原型乃是儒学论证的伦理纲常近代甄辨古史大师崔述从实证角度同样强调了儒学非虚乃实，其原始涵义即“礼”。参阅《崔东壁遗书》洙泗考信余录卷之一，“后儒求心性于虚空之非”条。陈寅恪则从相反方向将伦理推至本体地位：“吾中国文化之定义，具有白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓idea者。”（读书卡片，出处待查）。
“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善……古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”，由《大学》这段著名文字所体现的理学纲领归结于“致知格物”，而诚如大多数研究者普遍指出的，此中之“知”主要非对象性思维之认知，而是心性体认，“物”也主要非客体之物，而是道德践履之“事”，“盖致知格物，仍皆心之事，故与正心互为因果也。”参阅冯友兰：《〈大学〉为荀子说》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第186页。这样，就构成了一个以人与人的伦理关系为轴心的中国传统文化实体，形上的人与天之思辨只是为着使之更加神圣化，形下的人与物之交换也只是为落实这一伦理关系。从孔子正名复礼、董仲舒大一统汉学，到宋明理学，形上之“实理”与形下之“实事”，皆指向伦理纲常这一巨大实体。之所以崇实黜虚，一切与“实”对立的本体性的“虚”、“空”、“无”之所以务必诛伐，乃至“王弼、何晏二人之罪深于桀纣”，玄谈“一世之患轻，历代之害重”参阅顾炎武：《日知录》卷一八《朱子晚年定论》。，正在于“虚”、“无”、“空”对“实”之否定，同时就是危害、动摇伦理纲常。反过来说，“实”也就有了肯定伦常的重大涵义。儒学之所以又是“名教之学”、之所以成为封建社会的官方哲学，也正是这“实”学之“实”具有伦常与统治政教合一的性质宋学在德川初成为日本官方哲学的直接原因，即是幕藩体制维系严格的士农工商的身份和武士团内部阶层结构的伦常统治需要。这与中国国内情况一致。。
因此，只要伦常实体事实上支配着社会意识，形上心性之学与形下经验实学就总不免相互转换补充。当朱子大全之“理”日趋形上抽象时，就出现了架空道德的危险，为改变这种“人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝、不能弟”的“空理”参阅《王阳明全集》卷一，《传习录》上。，便有了指点“良知人人现在，一反观而自得，使人人有个作圣之路”(《明儒学案》卷一《姚江学案》)教人“知行合一”、“著实去做”，以“培养君德，端其志向”的阳明“实心”之学《王阳明全集》卷二一《答方叔贤》。。但个体自性自悟的独立发展，却又可流于无视伦常法则的“狂禅”，或重新演为一种新的“空谈”。基于重整纲教而对这种“王学末流”空谈心性”之纠拨，是明清实学兴起契因之一，而这一点在将明清实学现代化的研究者那里却往往略而不提。但顾炎武批判心性之学的名言，“以明心见性之空言，代修已治人之实学”，(《日知录》卷七“夫子之言性与天道”条)其伦常名教意味本很显明，在他的两个口号中，道德践履的“行已有耻”与“博学于文”同为实学重要内容。他引据孟子“君子以仁存心，以礼存心”，强调“心有所主，非虚空以治之也”参阅《日知录》卷一《艮其限》。，就是复兴伦常之“实”。清代实学代表人物颜元，其倡践行之“实”，同样首先是指个体道德修养因而有人很有道理地把颜元实学也作为一种心性之学来考察。参阅［美］杜维明《人性与自我修养》第2部分第13，中国和平出版社1988年版。。李(二曲)承袭坚守关学遗风，尽管重视经世致用，却以“躬行礼教为本”的人格名节名世，就其细致深入的内省功夫特点而言，毋宁说更接近于阳明心学。
对心性之学与实学关联性的这种强调，绝非抹杀二者区别或贬低实学，也不限于简单指出实学的历史局限。如前文已指出的，在这种以伦理纲常为原型的中国传统文化中，无论实学或心性之学，都终归于伦理名教。不改变伦理名教实体统治，不但不会有真正的科学。也不会有真正的哲学。明清实学以“空疏无用”而拒斥心性之学，这不但未脱出伦常“实”学，而且又表现出中国传统文化中的实用经验特性李泽厚称之为“实用理性”，但这容易误解为M·韦伯所说的具有形上宗教背景的“理性(“rationality”)。中西“理性”之混淆是今日学界问题之一，此处不遑展开。，这种实用经验性既与伦理纲常实在化传统内在关联，又是对后者的重要补充；这样，在中国传统文化近代转折的关键阶段，中国传统文化缺乏哲学本体论这一重大课题不仅未能提出，而且恰恰相反地在非难心性之学的名义下形成了维持至今的反本体论格局朱舜水讥讽朱熹将周敦颐《太极图说》本体论化的努力，在他看来，《太极图说》仅是周氏个人避乱全身的心迹寄托，而全部孔学也仅讨论的是“日用之能事，下学之功夫”，“仲尼之道如布帛菽粟，诚无诡怪离奇”。(《参《朱舜水集》卷一九、卷二等)“躬行之外学问”，这就把轻视理性思辨与反本体论的实用经验传统推向了极端。。
四、有与无：西方近现代科学与哲学本体论
