另外，我还希望大家注意到我们关注中国文化的两个阐释处境：一个是中西比较。1840年以来，在与西方列强抗争中的弱势迫使中国人反省自身，从那时以来，一切关于中国文化和中国自身性质的话语(包括那些似乎是超越时空历史背景的种种“中国文化形上学”)都不可避免地是在和西方文化做比较。因此，当我们谈到中国人的道德文化的时候，一方面以西方文化作为一种比较和参照，同时这样的比较和参照是站在现代的立场。那就是立足了我们中国能够真正地成为一个现代的文明的国家。这就是第二个阐释处境。因此，尽管中西方伦理各有其优势与困境，但我更加注重的是如何克服传统文化中缺陷性的东西。这是一个敏感的分析，它可能会令人误解为我们对中华民族传统文化的虚无主义态度；或者过分片面地对西方文化的推崇。希望大家记住上边所说的两个阐释处境。
二
大约一个世纪前，梁启超提出了一个著名的、一直到今天仍然困扰着人们的判断：“中国，……偏于私德，而公德殆阙如。”梁启超：《新民说》，《饮冰室文集》第14册。。
中国素称礼仪之邦，我们一向引以为荣，为什么要被说成是没有公德？我先做一些经验的描述，有助了理解为什么梁启超提出的命题会一直受到注意。在中国人的伦理行为和生活中，有一个很矛盾的现象，平时不是很容易觉察，就是在血缘亲情生活圈子当中，非常注重自己如何做人，非常注重自己成为人际关系很好的一个人。他很注重自己的形象，而且在待人接物和进退出处当中，都很在意精心。这种人我们往往看作是成熟的人，是好人。这样的做人态度实际上有一个发端，就是他的家庭。正直接有血缘关联纽带的家庭中，他就会产生这种亲情，因此孝顺父母、尊老爱幼是中国传统美德。这种美德，我们今天也仍能看到它非常感人的一面。如最近从报上看到一位年近70的老母亲，把自己的一个肾脏捐献出来，移植给她的40多岁的儿子，她的这种慈爱，以非常平静的语言表述出来，极为动人。即使在乡绅制度下，例如巴金的《家》揭露出来的对个性的扼杀，引起一代人共鸣的那样一种阴暗大宅的家庭生活，也仍然有人性的方面，可以说它是属于人类永恒的方面。这种价值是我们今天(特别是在反自然的人工化文化的现代与后现代)仍然应该注意挖掘的。陈忠实的《白鹿原》以关中近代以来历史变迁为背景，其中提到一个细节，乡约白稼轩的夫人、一个不识字的小脚老太太，当她知道自己得了全村正在流行的恶疾、必死无疑时，说了一句陕西土话：“没我了！”她镇定了一下，接着洒扫庭厨，然后把全家人的棉衣拿出来，开始准备冬衣，把冬衣一件一件清洗。她的丈夫说，你脸色这么黄，是不是病了？老太太回答，没事儿，我是昨天晚上没睡好。直到几天之后死掉。这真是《西铭》所讲的“存，吾顺事：殁，吾宁也。”一个不识字的农村妇女，能够在中国儒学伦理的熏陶下，使她在血亲的范围中把个体生命升华到很高的伦理水准上去。但是我们要注意的是，这种对自己亲人的孝顺、甚至是舍身的道德品质，一旦脱离血亲的家庭结构、家族结构，进入一个陌生人的天地，也就是他人的环境中，它往往会产生不易察觉的另一方面。这方面与前面恰恰相反，表现为对他人的冷漠和自保这样一种心态。当然，血亲伦理有延伸向公共伦理一面。孟子说：老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。我如果对我的老人尊重，到社会上也会对别的老人尊重，这个推理方向是有它的根据的。我们很容易理解这一点：一个在家庭中很善良的人，在社会上也会对其他老人也持一个善良的态度。但是，我们应该注意到，这里有很微妙的差异一面：当你的爱的意向投注在或分配在你的爱的对象上的时候，实际上你的爱已经做了一种爱的对象上的划分。在实际生活中，那就是把所爱者和其他人区分开来。细细体会，就像农村中院落里的高墙，给人的直观印象就是它保护着高墙里面的亲情，但是它有拒斥或者划分开其他人的界限性质。这两个方面甚至是冲突的。我可以引用经典的儒学例子做一说明。我们来看孔子的一个著名说法：楚国人向孔子炫耀自己家乡人的正直，因为父亲偷了羊，儿子检举了他。孔子当即做了一个明确的回答：我们所理解的正直，不同于你所说的正直，“子为父隐，父为子隐，直在其中矣。”《论语·子路》。父子相互包庇，其中包含着正直。这是什么意思呢？父亲偷羊是不道德的，但是他是我的父亲，我爱他，我要保护他，这么做包含着比告父亲偷羊更高更为原始而意义深远的道德要求。孔子的这种说法，后来在孟子那里变成为一个更为普遍的命题：“父子责善，贼恩之大者。”《孟子·离娄下》。也就是说，父子作为血缘亲情伦理的一个核心，其关系是天然的、自发的、非常温馨的，它本身是非理性的、温情脉脉的，不允许中间介入哪怕是善这样的理性原则，你如果在父子之间讲道理，这个对伤害父子感情是最深的。因此不要去讲这些，我们就只是爱，而且是无条件的爱。因此在他看来，舜的父亲犯了罪被拘捕，他认为，舜应该带父亲逃到天边去，宁可抛弃他的天下。这种观念，在平时我们对儒学的接受中，往往是忽略的，但是这些观念是非常要害的、很硬的一种心理结构。今天我们可以观察一下，与陌生人交往的中国人，往往有这样自发的倾向，就是当发生事件的时候，在和自己没关系时，往往表现出冷漠、旁观的倾向，这一倾向在鲁迅那里有一个非常著名的术语叫“看客”。另一方面，在冷漠的背后，有一种投机性的抢占心理。可以用我自己亲历的体会来说明。我最初出国，去验护照，有一条黄线，前面的人刚过之的时候，后面的人就忍不住要贴住他，越过黄线，本能的。后来，我注意到很多中国人都这样，因为在我们的文化环境、社会环境中，已经习惯了；而西方人则安静地站在那里，在黄线以外保持距离。中国人老想贴住，他很害怕有人插在中间。就像跻车、抢位子所表现出的心态，就是以为不跻、不抢会吃亏，有一种自保的心理，所以有一点机会，就赶紧抢上去，占一下，中间不允许人插入。实际是缺乏公共道德，也就是梁漱溟所指出的缺乏公共交往生活习惯。这种心态与他在家庭中对家人的那种爱、那种舍己为人的心态，形成鲜明对照。
所以，中国的公共伦理，就是以血亲为辐射中心放大扩展开来的亲族关系伦理。孔子之所以视“为父隐”是比揭发偷羊更根本的道德，是因为“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。”《论语·学而》。血亲事关社会政治结构：有孝才有忠。所以，中国传统伦理始终把孝放在第一伦理的地位上。历代朝廷选拔官吏的时候，为什么非常看重孝顺的品质就不奇怪了。汉末九品中正的制度，就是对个人血亲道德品行的考察，成为提拔、选拔官吏最主要的参照。而其中的着重点就是你在家里是否孝顺，如果你很孝顺，那么在朝廷，犯上做乱，鲜矣。这样的孝顺，与三纲五常的忠君有对应关系：朝廷不过是放大的家族。中国的公共生活，实际上是放大的私人关系网。
另一方面，这样一种血亲伦理，是有等级的。所以要讲差序，讲等级，讲亲疏。这是儒家公开提出的。因此，你必须尊重你的父母，在你的亲朋好友中，按照血亲关系，排列出等级亲疏。如果你不这样做，强调说我要一律平等，平等地爱，那就不容于中国伦理。墨子就这样讲，叫“兼爱”。墨家是一个特殊的团体，这种团体讲兼爱——平等之爱，尽管墨学曾经与儒学是先秦并列的两人显学，但是墨学消亡了。当时，孟子就骂墨家非血亲差序类同禽兽，对差序看得很重。
血亲伦理，因人而异，是“对人不对事”的具体权变伦理，而不是“对事不对人”的原则性伦理。因而将伦理相对主义化了。保护父亲的道德性和父亲偷羊的不道德这个关系怎么处理？孔子引出一个悖论：非道德的道德。所以古人讲：盗亦有道，就是盗贼也有道德。江湖义气，就是在血亲伦理的根上派生出来的。在同党内部关系中可以为他人冒风险，甚至两肋插刀，以生命捍卫这种“义”。但是另一方面，偷别人、抢别人、杀别人，这些不道德，并不进入他们判断视野。这样一种江湖伦理不仅是下层社会的血脉纽带，而且也深刻地影响着上层政治生活的各种“帮”、“派”。电影《生死抉择》中腐败分子的保护伞、代省委书记严省长慷慨陈词：一个人如果连自己最亲密的部下都不能保护，谁还敢信任你？作为部下来说，如果你不知恩图报，这样的人还有没有起码的道德？这些话，他讲得慷慨激昂。在他看来，这种私人关系的道德优先了社会公德。前者才是切实的，后者则是抽象不实的。在中国偷了公家的东西和拿了私人的东西，心理上的感觉是不一样的。偷公家的东西好像稍微轻一点(被淡化为“拿”)，偷私人的东西我们称之为贼。中国的传统伦理实际上是把中国的关系学、私人关系学混为一体。而超出私人关系的公共关系，他一方面作为私人关系的延伸放大，另一方面，如果不能涵摄，也要把它放在其次的地位。这是一个很重要的特点。特别是在传统革命伦理继古代伦理后衰落的当代中国，私人伦理借助江湖伦理延伸自己的普遍性，已是极可注意的趋势。
三
现在引入西方的比较。西方伦理原则的形式性、抽象性，乃至到了这样一个程度，举个例子，大家都很熟悉西方自由主义的一个立场：我反对你的观点，但我坚决捍卫你说话的权利。这是一个形式原则。尽管我们的观点截然不同，但是你有你发言的权利，事关自由权利这样一个基本的规则，因此我必须捍卫。在这里，一个人超出了个人的直接的利益，站到一个非常抽象的但非常普遍的公共立场上去。这种形式性已成为现代文明的普遍行为规则特性。例如，即使夜半十字路口沓无人影，一辆车面对自动闪亮了的交通红灯也会停立等候。对于他来讲，这个非常抽象的形式，是一个基本的形式规则，这一形式的规则就是遇到红灯要停下来，这是一个职业的习惯，是对安全最重要的保证。因为如果你不养成职业的习惯，你将会在日常的交通行驶中，遇到严重的后果。职业习惯就是遵守社会公德。但是有些人会说，明明没车，他又有事，为什么不利用，把时间白白浪费掉？现在红灯亮了，完全是个形式嘛，完全可以过去。中国人喜欢做这种权变。权，实际上就是相对，它不是绝对。这样，我们就可以理解为什么在中国讲熟人好办事，甚至现在商品完全流通的情况下，好多年长的人买东西时还会下意识地去托关系。
在西方现代公德经历了发展的过程。西方文化实际上有三个源头：一个是希腊理性和它的城邦政治制度，另一个是罗马法律文化，再有就是希伯莱文化。从三个源头看，它们都与公德、私德有非常密切的关系。希腊人比较注重公共生活，注重政治，praxis这个词在希腊文化中是指人和他人的公共生活交往伦理。公共交往的政治伦理即公德在希腊文化中享有至高的地位，因为它关系到是否为“人”。希腊城邦奴隶不是“人”，有些奴隶很有钱，但是没有资格参加政治，没有进入广场辩论利进行选举的政治权利。因此不是“人”。这个观念一直影响到当代。为什么犹太人在二战受到这样悲惨的迫害？很重要的原因是，虽然犹太人拥有巨额财富，但是始终没有公民权，没有进入政治生活的权利。因此，他们进入每一个国家都只是作为私人的存在，而不能进入公共领域。
罗马共利国家族制也非常发达。即使在家中，父亲可以使用尊长的权利训斥孩子，但是父子在共和国这个军团里面共同入伍，如果儿子战功赫赫，他可以在军队中成为将军，可以统帅父亲，而且父亲必须遵守命令。这中间我们可以看到，存在着家族之上的公共法律道德体系。这样一种公共道德，后来发展到基督教，它就发生了非常重要的质变。基督教这种非常重要的质变是什么呢？就是对家族宗法制这一最后堡垒进行彻底摧毁。耶稣有一个重要的宣布：“我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家的人。爱父母过于爱我的，不配作我的门徒，爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒”。《新约·马太福音10：35-37》，和合本。很多人第一次读圣经的时候大惑不解，我爱的耶稣是个圣子，为什么给我们说这样的话？耶稣这句话实际上不止针对当时罗马的家族制，同时针对在旧约时代犹太人严重的家族网络。基督教一个重要的标志是：人和人的关系绝对中介是上帝。我们中国人习惯说：一个人不爱自己的父母，还会爱别人？但是对一个基督徒来说，你必须先爱上帝，才懂得真正爱你的父母，而且不仅爱你的父母，还爱别人，甚至爱你的仇敌。这就是基督教的博爱。这个博爱，实际上是依托上帝。但是我们可以把上帝看作为一个普遍的符号，通过这个符号，我们可以跟最普遍的信仰对象发生关系，使它超越亲情。超越这种亲情以后，使我们获得最高原则，通过这样一种原则，西方人生活发生了非常重大的改变。我这里进入社会科学的分析：西方人从基督教开始，组织了教会，而且每周日进入教堂，做礼拜，四海之内皆兄弟，即使他是你的父亲，这个时候，也彼此为兄弟。即使他是你的母亲，但是彼此相称姐妹。身份完全变了。公元四世纪，由于罗马帝国把基督教从迫害的对象变成了国教，因而，使西方文明的三大来源融合成为实体存在，从此有了我们今天所说的“西方”。
基督教团契使西方获得了培养与支撑超越了人类古代血亲家庭伦理的普遍性公共生活方式，从而历史性地奠立了公共领域的原型。团契是社会存在，生活了其中的人获得超越血亲的普遍伦理并非是抽象的推理。Koinonia(团契)这个词是拉丁词，他的意思就是我们享有同一个灵，同样的信仰，因而我们在一起生活，我们彼此以兄弟姊妹相称。即使他们在结束礼拜之后，走出教堂，回到家庭，又回到了世俗意义的父母兄弟姊妹亲情。但是这个信仰会制约它在公共领域交往中的很多行为规则。如孩子出生后便有了平等人权，父母不能对他虐待，等等，这些都有它的背景。从这个背景中才会产生不同于中国传统的公德与私德。
关于公德有必要强调三点：现代公德不是指大公无私。公德的前提是现代个体人格。他有他的自由的信仰，自主的选择。因而不是从集体方面对个人单方面的规定，而是个人自由的选择，因而这样一个主体和自觉选择的道德，实际上不是我们中国传统文化语境中意指的公德。一个现代个人，他遵守公德，比如前面提到的司机，在红绿灯面前的选择，体现了一种情操，一种职业的操守，体现了一个人的自律，恰恰体现了个体的人格的尊严。他不把自己看作一个可以为所欲为的人，表现出高尚的职业的操守。这里的公德是以单数第一人称做出选择的。在西方，这种单数第一人称的现代个体诞生了1517年马丁·路德发起的宗教改革。宗教改革的核心是什么呢？教会越来越变成一个世俗统治性的大家族，宗教改革甩开教会的中介，回归到信仰最初的地方：我、个体我、单数第一人称的我与上帝之间的关系，不允许第三人称的介入，因此这成为现代私德的起源。现代私德就是讲我个人的信仰。只要我不妨碍公共秩序，即使我有癖好，任何人无权干涉。这样一种私德，是以现代人格的自我意识即民主、自由、自主为内涵的。因此私德的起源被看作现代的开端。
这里还要注意一点，中国人说的公德往往是遵纪守法、不随地吐痰、不闯红绿灯、上车要买票等等。这样一种消极的只有底线意义的公德，当然属于公德的一种。但是公德的本意，实际上是一种公共关怀，是一种公共精神，是超出个人的界限，关怀超出个人利益以外的公共领域的事情。这是公德最初的意义。这个意义集中的体现是政治。如果把公德仅仅作为一种五讲四美之类的个人修养，实际是贬低了公德的意义。公德关系到一个国家、一个民族是否能健康地保持它现代文明的体制。比如说对于腐败，对于社会的进步，包括对于国家一些重大事件的处理，你是否有足够的关怀，这种关怀不是被迫的、不是别人给你灌输的，而是自己自由地做出决定的。有这种公共精神，才是真正意义上的公德。
公德与私德在现代条件下还有一个特点，它们之间是分化的：马丁·路德把私德变为私人与上帝之间的最高信仰，在公共领域建立一种规则、制度，然后你要遵守，但是要保持公民权。这样一种公德与私德的分化，相应地它也要求在社会生活空间中给私人留有私人领域，同时它有真正民主和法制的公共空间。如果这两者不具备的话，那么公德与私德就没有它的依托，这是我们必须注意的。一个人，在他私人的领域，只要不侵犯他人利益，都是受到保护的。比如，克林顿的婚外情。今天中国人理解这个事情的时候往往有误解，如果你仔细读一下当时的新闻报道就会发现，这里有公私德的分化：如果克林顿作为普通人的话，那么他的婚外情虽不道德，但不会成为舆论焦点。克林顿婚外情之所以特殊，在于他是一个公众人物，才受到监督。但是克林顿最后被弹劾，最关键的问题不是这个，而是因为他撒谎，而撒谎对于总统来说、对于国会来说，对于通过立法来维护三权分立的国会来说，非同小可，作为一个总统，你对待交给你权利的国会，当质询的时候，你撒谎，这个问题就严重了。他是因为这个原因被弹劾的。
可见，在现代化社会中，个人利益是受到保护的。他和公共生活发生关系，最重要的，看他是否危害公众的利益。这在现代社会中是明确区分开的。
四
中国改革进程已经20多年，历史进程要求我们把公德建设与社会的现代化更加紧密联系起来。因此今天提出要加强公民道德建设。我们可以看到，这恰恰是对一个世纪前梁启超判断的回应。但是公民道德建设决不能走入唯心主义的说教，而进入公民道德建设的基本涵义很重要的一点，就是要明确什么是公民道德。什么是“公民”？现代公民的涵义不同于古代罗马时代的公民，他是从1789年法国大革命开始的：法国大革命第一次响亮地喊出的“公民”不再是路易王朝的臣民，也不再是神圣教皇统治下的子民，而是一个仅仅对法兰西共和国民族国家认同的公民。这一观念确实是现代的。他把人的一切关系：主仆关系、党派关系、血缘关系，包括其他前现代切身的关系置于“公民”身份之下。这一观念，即使中国早已改号为“民国”或“共和国”，但对大多数中国人来说仍是非常陌生的。这一现象客观地反映出一个问题：就是今天中国能不能做到，我可以抛开一切关系，明确地意识到我首先是一个“公民”？实际上不容易。今天有很多关系制约着“公民”不能成为第一身份。由此引伸出来的一个重大结论是：今天我们进行公民道德建设，意味着在观念上不仅要进行道德修养，而且它实际上是一个政治的要求，就是社会政治体制变革的要求，他要求建立现代社会的公共领域以保障“公民”的权利。因此，公民道德建设涵义重大，并不是过去那种简单说教或意识形态教化，它实际包含对社会存在改革的要求。我们今天的中国人能否通过自己的努力，一方面在观念上提升自己，使自己获得具有普遍意义的公德观念；另一方面，我们又在自己生活的社会环境中致力于公共的、民主的、法制的社会结构的建构？如果确实如此，我们就可以真正地使自己从家族的、宗法的、全能主义的单位所有制和形形色色的人身依附中解放出来，成为现代的、独立的人格。这种人才是我们所说的真正意义上的公民。它实际上在今天中国尚是一个有待争取的目标。
改革前进的中国已经为这一公德的诞生提供了初步的基础。今年春夏之交抗击“非典”中第一个以身殉职的广州中医医院医务人员叶欣，在她染上非典之后，身边的同事去抢救她的时候，她说“传染性很强，不要靠近。”这句话好像可以归入中国传统的私德，或亲情友谊的利他主义。但实际上这是一个新思想的萌芽：作为一名护士长，她说的是行话，一个职业术语：传染性很强，因此要保持一定的距离——这是一句非常理性的话。但是如果我们意识到在这一理性语言背后牺牲的是个体的生命，实际上是以生命为代价来支撑这个理性原则的，那么我们可以看到，这种观念，即使它是在支撑抽象形式的公共交往原则，也表现出何等崇高的精神。抗击“非典”时期流行开来的希波克拉底誓言是一个象征性标志：一批医护人员、警察、司机开始以一种不同于传统革命豪言壮语的职业责任伦理表白定位自己的行为(“这是我的职业责任”)，我们从中已可以清晰地听到中国现代公德来临的脚步声。
