第6条的再思考1.《费尔巴哈论纲》(以下简称《论纲》)第6条中，“人的本质，并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”一语，至今仍被视作马克思关于人的本质的权威性规定。这一规定至少从两个方面影响着现代：①它成为所谓人道主义的马克思转变为科学唯物史观的马克思的标记之一，从而成为某些马克思后学立宗判教(例如可以断言“不存在马克思主义的人道主义”)的关键依据之一。与之相关，马克思关于人的本质的另一著名观点“劳动”或“实践”却因其人道主义背景而遭冷落。今天，当越来越多的人开始承认马克思实践唯物论并关注主体论和价值论时，却仍难以挑明实践论的人道主义性质：障碍之一即是，在“实践”与“人的本质”之间仍横亘着那个排斥性的“社会关系的总和”。②就其引用的广泛性以及引用方式的权威规定性而言，“社会关系的总和”几乎接近于“阶级斗争”之类用语而含有准政治意味，其实际涵义往往是：一切有关“人”的观念或要求应当消归于“社会”，否则就是个人主义或资产阶级人性论。这个日常化了的思想史命题业已渗入了社会主义政治文化。
因此，对《论纲》第6条的再思考不应再重复封闭式的史料疏证。对上述现实问题的反思已经提供了一个马克思主义的解释学立场。
2．一个关键点是如何理解“在其现实性上”(“gn seine Wirk lichkeit”)这一限定语。很多人对此忽略甚至弃而不顾。例如朱光潜先生就认为译作“在其现实性上”“太笨拙”，应改译为口语化的“其实”或“实际上”参见《社会科学战线》1980年第3期所载朱光潜文。张仲实先生则译为“在其现实性上”(《马克思恩格斯全集》第3卷)。。一些人注意到了这一限定语并着意作了考释，但问题远未提到应有的理论高度当代西方许多著名哲学家如布洛赫、卢卡奇、海德格尔、沙夫等都曾从不同角度对《论纲》第6条做过考释。国内杨星映曾专门比较过中、英、俄等译文(参阅《学术月刊》1981年第8期)。。总之，这一著名的论断在流行的说法中往往被简化为“人的本质是一切社会关系的总和”(以下简称“总和说”)。但这已不是马克思的原意了。这不是技术性的语言之误，它构成了两种人的本质观的实质性对立。
3．如果抛开“在其现实性上”的限定，主词“人的本质”与其现实存在——宾词“社会关系的总和”就直接同一(“是”)了。但本质与现状的直接同一性恰是非人的物性。石头或狗，其本质就给定于自然演化结果的无机或有机结构中，而不存在一种超越或悖离其实际状况的“石的本质”或“狗的本质”。所以，马克思才说，“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。……这不是人与之直接融为一体的那种规定性。”参阅《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页。对象化的劳动势必使“人类不仅像在意识中那样理智地而且勤劳地、现实地把自己二重化起来。”《1844年经济学——哲学手稿》，何思敬中译本，1963年版，第59页。这种本质与现状永无止境的二重化对立统一运动，正是人类超越有限存在走向无限可能性的自由。人总要超越他已是的，并面向未来把自己开放为“尚不是”的。人的本质无法归结为任何一种对象性存在，“人”不可能有一个恰当的实体性定义(如从古希腊的“两只脚”“政治动物”，到现代的“制造工具”“语言”)。马克思因此嘲讽了“把‘人的本质’……规定为现成事物”的施蒂纳③参阅《马克思恩格斯全集》第3卷，第503—505、504—505页。。
4．人的本质与现状的二重化打破了原始的自然统一，不仅造成了总体类的本质与现状的差别，也造成了个体现状与类的本质的差别。从而，人类的进步才呈现为辩证而曲折的形态，马克思据此才提出了“三大形态”与“史前阶段”的历史哲学。施蒂纳认为“关于‘人’的概念和存在、人的本质和现象可以彼此分离”只是一个“假设”，马克思回答说：“哲学家们关于现实的人不是人这一荒谬的判断，只是实际上存在于人们的关系和要求之间的普遍矛盾在抽象范围之内的最普遍最广泛的表达。这一抽象命题的荒谬形式同资产阶级社会的极端化的荒谬关系完全相符合。”③中世纪等级制度“使人脱离自己的普遍本质，把人变成直接受本身的规定性所摆布的动物”《马克思恩格斯全集》第1卷，第316页。，资本主义社会的“一切生活条件达到了违反人性的顶点”《马克思恩格斯全集》第2卷，第44页。，而共产主义社会则按照最适合于“人类本性”的方式组织生产参阅《马克思恩格斯全集》第25卷，第926页。。显然，在上述历史行程中“社会关系的总和”与人的本质并不具有直接同一性，唯其不同一，才有了“应该”，亦即评价的关系。作为价值本体尺度，“人的本质”是全部价值哲学的基石。
5．当马克思把人称作创造性劳动(实践)的生物并以“全面发展”为人的典范形态时，也就提出了一种本体性的价值尺度。“人性的”在此远超出了传统人道主义的最低标准(“救死扶伤”“不杀俘虏”之类)而享有了最高评价的地位。而当“总和说”把“社会关系”这一中性描述的概念抽象为人的本质时，暴君与革命家、叛徒与烈士就都成了人的本质的承担者。马克思把这种用“人事实上是什么”取代“人应当是什么”的态度称作“无批判的实证主义”参阅《马克思恩格斯全集》第42卷，第62页。，它也属于《费尔巴哈论纲》所指出的那种只是“解释”而不“改造”世界的静观唯物主义。“费尔巴哈和其他理论家一样，只是希望达到对现存事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种现存的东西”。“我们举出‘未来哲学’中的一个地方作为例子来说明承认现存的东西同时又不了解现存的东西——这也是费尔巴哈和我们的敌人的共同之点。费尔巴哈在这些地方证明：某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质……如果千百万无产者根本不满足于他们的生活条件，如果他们的‘存在’同他们的‘本质’完全不相符合——那么，根据上述论点，这是不可避免的不幸，应当平心静气地忍受这种不幸。可是这与千百万无产者或共产主义者所想的完全不一样，而且这一点他们将在适当时候，在实践中，即通过革命使自己的‘存在’同自己的‘本质’协调一致的时候予以证明。”参阅《马克思恩格斯全集》第3卷，第47—48页。上述写于《论纲》之后的文字表明，与“总和说”相反，马克思正是基于人的本质与社会关系的不同一性为无产阶级革命提供了价值哲学的论证。这种价值规范性的人的本质并非如西方资产阶级经济学家和一些东方马克思主义史家所认为的与科学不相容。以马克思两大科学发现为例：唯物史观寓人的解放于生产方式运动中，剩余价值理论则直接导向“剥削”这一人本价值观念。在物的关系之后揭示出人的关系，如马克思所强调的，这正是他的学说不同于亚当·斯密的经济学之处。
6．依照“总和说”，人的本质成为社会关系的被规定项和客体。就东方而言，这正折射出中国传统文化的人的观念，即从伦理学“仁”(二人)去规定人。就西方言，这则表现了排斥个体的结构主义倾向。如阿尔都塞的著名说法：“生产关系的结构决定着从事生产的人员所处的地位和所选择的职务。因此，真正的‘主体’……不是处于这些地位或者承担这些职务的人……真正的‘主体’是那些确定和分配上述地位及职务者，即生产关系(以及政治上和意识形态上的社会关系)。”阿尔都塞：《阅读〈资本论〉》，中译文引自《国外社会科学动态》1982年第2期，第29页。但这对马克思实践论却是双重的倒退：它退回到了被马克思批判过的割裂社会环境和人的活动的法国旧唯物派的社会环境决定论，同时又赋予社会关系一种超人的历史本体力量而走向黑格尔“绝对理念”式的客观唯心论。
7．个体的人诚然更经常地表现为社会关系的客体和产物。但在发生学的意义上，社会关系连同人类社会化的原动力终究植根于劳动协作的需要，而协作又终究发端于个体操作工具参阅尤西林的两篇论文：《禅与现代人的主体性问题》第4节(载《文化：中国与世界》第4辑，三联书店)与《人的管理的人道主义涵义》第1节。。“社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的”《马克思恩格斯全集》第2卷，第29页。。至少应将个体与社会视作系统内部的相互作用。
8．因此，作为人的本质，亦即人类社会存在本体的实践活动尽管必然寓身于特定具体社会关系总和中，但并不归结于社会关系的总和。“这些物质关系不过是他们的物质的和个体的活动所得以实现的必然形式罢了。”《马克思恩格斯全集》第4卷，第321页。人的本质正体现在对这些关系形式的不断创造又不断超越中：它是时间性而非空间性的，是动力性而非结构性的参阅《马克思恩格斯全集》第40卷，第223页；第46卷(下)，第120页；第47卷，第532页等多处。。所以，“人始终是主体”《马克思恩格斯全集》第42卷，第130页。。
9．如果说，前述诘难是以否定式(人的本质不是在其现实性上的对应物)肯定了人的本质的主体价值论的哲学性质，那么，一旦恢复“在其现实性上”，这一关键限定，《论纲》第6条就显现出了一个肯定式的科学规律：人，就其现实性而言，是社会关系的总和，亦即人的现实性的本质是社会关系的总和。
10．可以在三个基本点上比较科学与哲学：
(1)一切科学都是基于特定实践而对世界所作的种种限定。所谓现实即是限定了的世界(康德予以“经验界”的经典名称，马克思称作“人化自然”，维特根斯坦称作“世界的投影”)，也就是所谓实体。一切现实(包括可以预见的)都是科学的对象。科学是现实性亦即有限性的学科。而对现实的本源亦即“始基”或本体的追问则突破了有限时空而指向无限。这种超越科学现实视界的无限性思维，成为不同于科学的哲学。显然，哲学的对象不是实体性的。
