玄学影响文学创作的又一方面，是游仙诗。游仙诗，应当是神仙思想发展的产物，神仙思想后来发展成道教。道教形成后又进一步影响着游仙诗。唐代游仙诗兴盛就和道教的兴盛有密切的关系。但在魏晋时期，一些游仙诗既讲求仙访道，也讲玄思玄理，这显然受着当时玄风的浓烈影响。
讨论玄学与游仙诗，首先涉及到一个玄学与道教的关系问题。
玄学是哲学，游仙诗所表现的神仙道教思想是宗教。二者之所以能在游仙诗中融为一体，主要因为魏晋时期玄学和道教有很多相通相联系之处。
玄学和道教有的命题是共同的，对这些命题的一些看法也是相通的。比如，养生问题。养生无疑是道教的一个核心问题，而这也正是玄学清谈的一个重要问题。《世说新语·文学》二十一：
“王丞相过江左，止道‘声无哀乐’、‘养生’、‘言尽意’三理而已，然宛转关生，无所不入。”讨论养生问题最著名的，当然是嵇康的《养生论》、《答难养生论》和向秀的《难养生论》。
在养生问题上，玄学人物的一些看法和道教不大一样。向秀在养生问题上主张任情顺欲，无须节制。他反对目不敢视五色，口不敢尝五味，以为这只能使人性气困于防闲，情志郁而不通，以为这不可能养生以和，这和道教的慎动、知戒、守中知节以养生是很不一样的。玄学养生，侧重于精神、心理的调养，而道教更多的讲生理的调养，这也是不大一样的。但是，玄学和道教在养生问题上有些看法也是相通的。玄学人物如嵇康也重生理的调济以养生，也讲节欲。他说：“是以君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生，故修性以保神，安心以全身。爱憎不栖于身，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平，又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”“呼吸吐纳，服食养身”是生理上的调节问题。嵇康也讲食气，以为“所食之气，蒸性染食，莫不相应”，如“豆使人重，榆使人瞑，合欢蠲忿，萱草忘忧”，“薰辛害目，豚鱼不养”，“虱处头而黑，麝食柏而香，颈处险而瘿，齿居晋而黄”。他以为“上药养命，中药养性”(《养生论》)。这都与道教相通。他说：“若流泉甘醴，琼蕊玉英，金丹石菌，紫芝黄精，皆众灵含英，独发奇生”(《答难养生论》)。这里说的都是道教的神仙方药。这些方药，后来葛洪《抱朴子》有更专门更全面的论述。嵇康主张形神共养，以为精神的调养会影响生理的功能，说：“夫服药求汗，或有弗获，而愧情一集，涣然流离。终朝未餐，则嚣然思食，而曾子衔哀，七日不饥。夜分而坐，则低迷思寝，内怀殷忧，则达旦不瞑。劲刷理鬓，醇醴发颜，仅乃得之，壮士之怒，赫然殊观，植发冲冠。由此言之，精神之于形骸，犹国之有君也”(《养生论》)。道教养生事实上也讲形神共养。《太平经》就说：“神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道，故神者乘气而行，精者居其中也，三者相助为治，故人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。”(《令人寿治平法》)后来《抱朴子》讲养生，也重心理的调节，说：“人能淡默恬愉，不染不移，养其心以无欲，颐其情以粹素，扫涤诱慕，收之以正，除难求之思，遗害真之累，薄喜怒之邪，灭爱恶之端，则不请福而福来，不禳祸而祸去矣。”
一些玄学名士同时信奉道教。或者说，一些信奉道教的人物同时是玄学名士。王羲之是个典型。《晋书·王羲之传》说：“王氏世事张氏五斗米道”，王羲之自己“与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海”。他为山阴道士写经换鹅，可能也与他信奉道教有关。其子王凝之更信五斗米道“弥笃”(《晋书·王羲之传》)。王徽之也修道教(《真诰》
卷二十《真胄世谱》，转卿希泰《中国道教史》第一卷)。而王氏父子均为玄学名士。王羲之《兰亭集序》说：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”，看似否定庄子齐同万物，其实乃表现对人生的深深的眷恋。他的《兰亭诗》说：“陶化非吾因，去来非吾制。宗统竟安在，即顺理自泰”，“大矣造化功，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新”，仍是老庄因任自然的思想情趣。王羲之的《与谢万书》说：“比当与安石东游山海，并行田视地利，颐养闲暇，衣食之余，欲与亲知时共欢宴，虽不能兴言高咏，衔杯引满，语田里所行，故以为抚掌之资，其为得意，可胜言邪！”正是当时玄学人物优游闲适的生活情趣。其子王凝之、王徽之亦然。王凝之《兰亭诗》：“庄浪濠津，巢步颖湄，冥心真寄，千载同归”，王徽之《兰亭诗》说：“先师有冥藏，安用羁世罗。未若保冲真，齐契箕山阿”，表现的都是老庄玄学的思想情趣。还有郗情、许询， 《晋书·郗鉴传》附《情传》说他们与王羲之俱“希心绝谷，修黄老之术”，而许询是著名的玄言诗人，郗也是深退的高士。殷仲堪也是例子，《晋书》本传说他“少奉天师道，又精心事神”，治父病，他曾“衣不解带，躬学医术”，已能为病者诊脉分药。他学医术，直接的目的是为父治病，而这可能是他信奉道教的诱因之一。在当时，医术也是道教方术之一。因为他除一般医术之外，也熟悉天师道的以符水咒说为人治病的方术。
《三洞珠囊》卷一《救导品》引《道学传》第十六卷说他“家有疾病，躬为章符，往往有应”(转据卿希泰《中国道教史》第一卷)。而他同时又“能清言”，“每云三日不读道德论，便觉舌本问强”(《晋书》本传)。他读《道德论》，可能从道教角度读，也可能从玄学角度读，因为《晋书》本传说他“谈理与韩康伯齐名”，而韩康伯与王弼共同注《易》，是谈玄学之理。
道教思想家也改造老庄玄学理论，用来论证道教神仙思想。
典型的是葛洪《抱朴子》。葛洪接过道家本体论的一些概念，《道意》篇说：“道者涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉。”又说：“以言乎迩，则周流秋毫而有余焉；以言乎远，则弥纶太虚而不足焉。为声之声，为响之响，为形之形，为影之影，方者得之而静，员者得之而动，降者得之而俯，升者得之以仰。”《明本》篇也说：“凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。”他又论玄，《畅玄》篇指出：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇昧乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。光乎日月，迅乎电驰。或倏烁而景逝，或飘泮而星流，或混漾于渊澄，或雾霏而云浮。”他的目的，是把道教神仙思想提到一个高深的层次，从本体论的高度说明神仙方术的神秘莫测。
魏晋时期，玄学与道教有如此密切的关系，这是玄学影响游仙诗的一个重要原因。
源于屈原《远游》的游仙诗，在汉代，不论是浪漫中表现写实精神，还是包含颂圣心理，都是比较纯粹的写访仙求药，希冀延年益寿。到曹植，开始有“淡泊无为自然”之类表现道家思想的句子。而玄学影响游仙诗，主要在正始之后的魏晋时期。这一时期的游仙诗，可以说是道教与玄学思想融合的结晶。它表现道教神仙思想，又表现玄学的内容、玄学的思想或玄学下士人的心态。
正始时期嵇、阮的游仙诗就表现了这一特点。嵇康《四言诗》：“羽化华岳，超游清霄。云盖习习，六龙飘飘。左配椒桂，右缀兰苕。凌阳赞路，王子奉轺。婉娈名山，真人是要。齐物养生，与道逍遥。”游仙而归旨于养生，养生既是道教的命题，也是玄学的命题。他又说“齐物”，说“与道逍遥”，他的求仙，思想基础较之汉代是复杂多了。不仅求仙长寿，更求在仙境中逍遥自在，而这正是玄学思潮下士人理想的生活境界。还有齐同万物的思想。
嵇康《答二郭诗三首》其二：“昔蒙父兄祚，少得离负荷。
因疏遂成懒，寝迹北山阿。但愿养性命，终己靡有他。良辰不我期，当年值纷华。坎凛趣世教，常恐婴网罗。羲农邈以远，拊膺独咨嗟。朔戒贵尚容，渔父好扬波。虽逸亦已难，非余心所嘉。
岂若翔区外，餐琼漱朝霞。遗物弃鄙累，逍遥游太和。结友集灵岳，弹琴登清歌。有能从我者，古人何足多。”这不纯是游仙诗，但表现了向往神仙的思想。这种游仙思想，也不纯是求仙长寿，它仍为养生，所谓“但愿养性命”。而这养生是与避祸联系在一起，因此不纯是生理上养生的问题，而是讲处世哲学上的“养生”。这正是玄学讨论的问题。他还讲逍遥，这种逍遥生活，还有具体描述：“结友集灵岳，弹琴登清歌”，表现的实际还是玄学情趣。
嵇康的《游仙诗》说：“遥望山上松，隆谷郁青葱。自遇一何高，独立迥无双。愿想游其下，硬路绝不通。王乔弃我去，乘云驾六龙。飘飘戏玄圃，黄老路相逢。授我自然道，旷若发童蒙。采药钟山隅，服食改姿容。蝉蜕弃秽累，结友家板桐。临觞奏九韶，雅歌何邕邕。长与俗人别，谁能睹其踪。”王乔举我于玄圃仙境，传授的是什么呢？是自然之道。这自然之道，可以是道教的，但更近于玄学。他是用自己的玄学自然思想设想仙人王乔。他也讲采药服食，但服食不仅是为长生，更为“蝉蜕弃秽累”，就是说，为摆脱世俗的种种系累。他写结友临觞，雅歌邕邕的仙境生活，也是“长与俗人别”。他是把仙境看作与世俗对立，游仙是为超尘脱俗。这仍不过是他清峻傲俗玄学生活理想的一种特殊表现方式。
嵇康的《五言诗三首》其三：“俗人不可亲，松乔是可邻。
何为秽浊间，动摇增垢尘。慷慨之远游，整驾俟良辰。轻举翔区外，濯翼扶桑津。徘徊戏灵岳，弹琴咏泰真。沧水澡五脏，变化忽若神。恒娥进妙药，毛羽翕光新。一纵发开阳，俯视当路人。
哀哉世间人，何足久托身。”为什么游仙？劈头就说“俗人不可亲”，说“何为秽浊间，动摇增垢尘”，仍然是傲俗，是要在仙境中保持自己的高洁情操。他实际是要在仙境中实现自己的玄学人格。
阮籍的游仙诗也有这种倾向。《咏怀诗》其三十五：“世务何缤纷，人道苦不遑。壮年以时逝，朝露待太阳。愿揽羲和辔，白日不移光。天阶路殊绝，云汉邈无梁。濯发呖谷滨，远游昆岳傍。登彼列仙蛆，采此秋兰芳。时路乌足争，太极可翱翔。”为什么求仙？有求长生的因素，因为壮年转瞬即逝，如同太阳下的朝露，而游于天界仙境，即可揽羲和之辔，使白日不移，时光暂停。但更有厌弃世俗的因素，因为看到世务缤纷，人道不遑，不愿与时路相争，因此要远离尘俗，翱翔于太极仙境。
《咏怀诗》其四十一：“天网弥四野，六翮掩不舒。随波纷纶客，泛泛若浮凫。生命无期度，朝夕有不虞。列仙停修龄，养志在冲虚。飘飘云日间，邈与世路殊。荣名非己宝，声色焉足娱。
采药无旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久踌躇。”游仙旨在脱俗避祸，这意思说得更清楚。他是处处感到如鸟入网罗，六翮不舒，而纷纶随波之客，则若浮凫泛泛。他担心有旦夕之祸，因此希望在仙境冲虚之境中养志怡情。他愿意舍弃人世的荣名。
但神仙毕竟是虚幻的境界，采药求长生，几人得成，神仙之志，实难如愿，因此又让他踌躇、困惑。
《咏怀诗》其七十八：“昔有神仙士，乃处射山阿。乘云御飞龙，嘘喻叽琼华。可闻不可见，慷慨叹咨嗟。自伤非俦类，愁苦来相加。下学而上达，忽忽将如何。”《咏怀诗》其八十：“出门望佳人，佳人岂在兹。三山招松乔，万世谁与期？存亡有长短，慷慨将焉知？忽忽朝日陨，行行将何之。不见季秋草，摧折在今时。”二诗都写游仙，而都是写佳人难遇，仙境难期。这可以看做是对神仙的怀疑。但主要的原因似还在于，他游仙的宗旨，在寻求避世脱俗之地，而仙境毕竟是虚幻不存在的，可以作为一种寄托，却不能实实在在地避祸脱俗。他说自伤非俦类，慷慨将焉知，困惑踌躇，根源在于他是用他的玄学人生观来看待游仙。他再不满足于可闻不可见的虚幻之境，而希望寻求现实的超俗的避祸全生的途径。
《咏怀诗》其八十一：“昔有神仙者，羡门及松乔。喻习九阳间，升遐叽云霄。人生乐长久，百年自言辽。白日陨隅谷，一夕不再朝。岂若遗世物，登明遂飘飘。”因为旨在以仙境脱俗避世，因此这里又信神仙。求人生长久，而实际上人生如白日陨落，夕不再朝，因此世俗须遣，松乔可羡。求登明升仙也好，说神仙志不符也好，都是把仙境与世俗对立，都是基于他对现实的玄学认识。
嵇康、阮籍还有一些较为纯粹的游仙诗。如嵇康《代秋胡歌诗》其六：“思与王乔，乘云游八极。思与王乔，乘云游八极。
凌厉五岳，忽行万亿。授我神药，自生羽翼。呼吸太和，练形易
郭璞的《游仙诗》，有的可以看出有着玄学的直接影响。如其八云：“呖谷吐灵曜，扶桑森千丈。朱霞升东山，朝日何晃朗。
回风流曲襦，幽室发逸响。悠然心永怀，眇尔自遐想。仰思举云翼，延首矫玉掌。啸傲遗世罗，纵情在独往。明道虽若昧，其中有妙象。希贤宜励德，羡鱼当结网。”《老子》四十一章日“明道若昧”，二十一章日“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象”。郭璞诗中“明道虽若昧，其中有妙象”畅发的正是这一玄思。他在呖谷吐曜、朱霞东升的仙境中，悠然永怀，眇尔遐想的，是遗世独立、纵情独往之思，体味到的是老庄玄妙之道。道教仙的境界和老庄玄学道的境界，在他看来是一体的。
郭璞更多的或者是较为纯粹的游仙诗，或者是以游仙为咏怀之作。在这些诗里，确实没有明显的玄学影响的痕迹。但是只要细加体味，可以发现这些诗有一种遗世傲俗的情思。这种情思的深处，实际上是玄学人生态度。前引《游仙诗》其八“啸傲遗世罗，纵情在独往”一句，就让人强烈地感受到这一点。其他诗更是这样。
《游仙诗》其一云：“京华游侠窟，山林隐遁栖。朱门何足荣，未若托蓬莱。临源挹清波，陵冈掇丹荑。灵骆可潜盘，安事登云梯。漆园有傲吏，莱氏有逸妻。进则保龙见，退为触藩羝。
高蹈风尘外，长揖谢夷齐。”山林隐遁就是他的仙境，而山林隐遁与京华富豪相对，蓬莱之境和朱门繁荣相对，仙境中不是别人，而是漆园傲吏、莱氏逸妻，他游仙，是要高蹈于风尘之外。
其三：“翡翠戏兰苕，容色更相鲜。绿萝结高林，蒙笼盖一山。中有冥寂士，静啸抚清弦。放情凌霄外，嚼蕊挹飞泉。赤松临上游，驾鸿乘紫烟。左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。借问蜉蝣辈，宁知龟鹤年。”写高林中的冥寂之士，写乘烟驾鸿的赤松子，写浮丘洪崖，而突然要“借问蜉蝣辈”，和《庄子·逍遥游》说“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”同样语气，是把仙境仙人和尘世俗辈对立，是一种傲世弃俗的情思。
带着傲世独立的情思，加上坎凛咏怀，郭璞的《游仙诗》不再像汉代游仙诗那样把仙境写得满目华丽。郭璞笔下的仙境，意象更为宏壮，笔调更为峻拔，有气势。写山，是“青豁千余仞”(其二)；写海上蓬莱，是“吞舟涌海底，高浪驾蓬莱”；写神仙，是“神仙排云出”(其六)；写扶桑，是“扶桑森千丈”(其八)；
他游于仙境，是“登仙抚龙驷，迅驾乘奔雷”(其九)。
他常常是在仙境中俯视人寰，把世俗人间的一切看得那么渺小。《游仙诗》其九写道：“东海犹蹄涔，昆仑蝼蚁堆。”《艺文类聚》卷七十八引他的《游仙诗》有句：“四渎流如泪，五岳罗若垤。”这样写，也让人强烈地感受到他的一种高蹈世外、傲视世俗的眼光。
傲俗厌俗的深处，我以为正是玄学人生态度。
郭璞并不是玄学名士。《晋书》本传说他妙于阴阳算历，得客居河东的郭公《青囊中书》九卷，于是精通五行、天文、卜筮之术，攘灾转祸，通致无方，虽京房、管辂不能过。他的一生行止，与道教显然有着更为密切的关系。他是道教方士式的人物。
他写大量游仙诗，可能与他的这种行止身份有关。
但是，玄学在他的思想性格中也留下了很深的印迹。能说明这一点的，是他的《客傲》。《晋书》本传说：“璞既好卜筮，缙绅多笑之，又自以才高位卑，乃著《客傲》。”文中客问之后，郭生粲然而笑答，说：“鹪鹩不可与论云翼，井蛙不可与量海鳌。”这已是庄子式傲俗的口气。他还说了下面这一段话：“故不恢心而形遗，不外累而智丧，无岩穴而冥寂，无江湖而放浪。玄悟不以应机，洞鉴不以昭旷。不物物我我，不是是非非。忘意非我意，意得非我怀。寄群籁乎无象，域万殊于一归。不寿殇子，不天彭涓。不壮秋豪，不小太山。蚊泪与天地齐流，蜉蝣与大椿齿年。”他不是避世隐居者，他取不避物而处的处世态度，因此是无岩穴而冥寂，无江湖而放浪。这正是《庄子·刻意》讲的“无江海而闲”的思想。所谓“不物物我我，不是是非非”，就是庄子“等是非”、“忘物我”的思想；所谓“域万殊于一归”云云，正是庄子“万物齐一”思想。他是以这种思想为依归，他的傲世弃俗正是建立在这样一种思想基础之上的。在受玄学影响的人物中，他不是任情放纵的一类，不是厌弃仕途的一类，也不是以人世人俗为超脱的一类。他是才高位卑，傲视世俗。我们在分析玄学人物品格时，没有分析郭璞，是因为他的性格不具有普遍性。
他显得特殊一些。但他的人生中，确实有着玄学的深刻影响，而这种影响，确实影响了他的游仙诗。他的游仙诗，那种难以抑制的傲俗的情思，其根底深处，仍是玄学的东西。
四
嵇、阮、郭之外，魏晋时期还有一些游仙诗，这些游仙诗，不少也可看出玄学影响的痕迹。
西晋游仙诗不多。这可能与西晋崇实的文学思想有关。崇实，追求写实尽意，限制了人们的空灵想像，而游仙对仙境的描述，恰恰只有借助想像。世俗的欲求更限制了人们飘渺的仙思。
西晋游仙诗中，有纯粹的游仙描写，如成公绥《仙诗》“盛年无几时”，邹湛《游仙诗》“潜颖隐九泉”，何劭《游仙诗》“青青陵上松”，张协“峥嵘玄圃深”。也有游仙诗夹杂着玄思，如张华《游仙诗四首》其一：“云霓垂藻旒，羽社扬轻裾。飘登清云间，论道神皇庐。箫史登风音，王后吹鸣竽。守精味玄妙，逍遥无为墟。”在箫史风音，王后鸣竽的仙境中，他体味到的是玄妙之道。
求长生的神仙境界，就是玄学无为逍遥的境界。仙境就是玄境。
东晋有较多的游仙诗创作。郭璞是东晋游仙诗的代表作家。
郭璞之外，庾阐、王彪之、湛方生、葛洪、杨羲等，都有这一题材的作品。王彪之有“远游绝尘雾”，湛方生有《庐山神仙诗》，庾阐《游仙诗十首》中的大部分这类作品，都纯为游仙。但庾阐的“遥望至人玄堂，心与罔象俱忘”，葛洪《法婴玄灵之曲二首》
中的“妙畅自然乐，为此玄云歌”，讲至人，讲心与罔象俱忘，讲妙畅自然，显然流露着玄思理悟。
东晋诗人中值得着重讨论的是杨羲。
杨羲(330—386年)是一位道士，也是道教学者。他是道教茅山派的第二代玄师。由南朝陶弘景编录的这一派的要义纂集《真诰》，据称就由杨羲记录。《真诰》专言神仙口授，真人诰谕，而其中有诗歌文体。这部分内容，实可以看做一类较为特殊的游仙诗。这类诗中，有些纯为真诀诰谕，有些则在真诀诰谕中带着玄思理悟。如《云林与众真吟诗十首》其二：“乘飚溯九天，息驾三秀岭。有待徘徊盼，无待故当净。沧浪奚足劳，孰若越玄井。”“有待”、“无待”，是庄子提出的概念。《庄子·逍遥游》
说，不论鲲化为鹏，海运徙于南溟，还是斥鹦腾跃于蓬蒿之间，不论是举世誉之而不加劝、举世非之而不加沮的宋荣之，还是御风而行的列子，都“犹有所待者”，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”。杨羲所录歌，英王夫人歌说“我为有待来”，这首紫微夫人答英王夫人歌则说，求仙学道，不能有待，有待则徘徊顾盼，只有无待，才能心地纯净，入于道境。他是用老庄玄理说明道教真诰。
其七：“驾歙发西华，无待有待间。或眄五岳峰，或濯天河津。释轮寻虚舟，所在皆缠绵。芥子忽万顷，中有须弥山。大小固无殊，远近同一缘。彼作有待来，我作无待亲。”其八：“无待太无中，有待太有际。大小同一波，远近齐一会。鸣弦玄霄颠，吟啸运八气。奚不酣灵液，眄目娱九裔。有无得玄运，二待亦相盖。”前一首是九华安妃歌，后一首是南岳真人歌。又是有待无待之论。《诗纪》引《真诰翼真检》说此十首诗云：“凡所兴有待无待诸诗及辞喻讽旨，皆是云林应降，嫔仙侯事义。”可见，“有待”、“无待”是这十首诗共有的吟讽之题，而对同一“有待”、“无待”，各吟诗看法不一。这两首诗的看法则是，“大小固无殊，远近同一缘”，“大小同一波，远近齐一会”。就是说，万物齐一，无有殊异。照这一观点，则“有待”、“无待”也无不同无不可。
故日：“彼作有待来，我作无待亲。”命题和对这一命题的解释，都是老庄玄学。
其九：“偃息东华静，扬耕运八方。俯眄丘垤间，莫觉五岳崇。灵阜齐渊泉，大小忽相从。长短无少多，大椿须臾终。奚不委天命，纵神任空洞。”这是诸青童君歌。五岳而与丘垤等崇，渊泉而与灵阜齐一，大与小、长与短，均无差别。《庄子·逍遥游》里说的以八千岁为春、八千岁为秋的大椿，在作者看来，也是须臾而终。因此一切委随天命，纵神任虚，由万物齐一走向因任自然，从头至尾是表现玄思理悟。
再看杨羲所录的另一首，《七月二十六日夕紫微夫人喻作令与许长史》：“高兴希林虚，遐游无员方。萧条象数外，有无自冥同。直蜜德韵和，飘飘步太空。盘桓任波浪，振铃散风中。内映七道观，可以得兼忘。何必反覆酬，待此世文通。玄心自冥悟，默耳必高踪。”无圆无方，有无冥同，一切俱忘，玄心冥悟。人此心境，则可遐游高蹈，飘飘太虚，这是道教仙人太虚的境界，其实更是玄思的境界。
五
魏晋以后，唐代游仙诗有过兴盛的时期。南北朝情况则不同。南北朝也时有游仙诗作。现存如齐之陆慧晓有“旌翻玉华晦”，袁彖有“羽客宴瑶宫”，梁武帝萧衍有“水华究灵奥”，沈约有《和竞陵王游仙诗二首》，北魏高允有《王子乔》，北齐颜之推有“红颜恃容色”，北周庾信有《奉和赵王游仙诗》及《仙山诗二首》，陈之张正见有《神仙篇》，隋之卢思道也有《升天篇》、《神仙篇》。但总体来说，游仙诗创作寥若晨星。魏晋时期如郭璞有游仙诗十九首，庾阐有十首，嵇、阮都有不少游仙诗作。南北朝时有这样多游仙诗作的作家则未见。而且，南北朝的游仙诗，极少看到玄学影响的痕迹。
形成这种状况有多方面的原因。
可能有文学本身发展和士人对道教态度变化的原因。游仙诗在建安时期兴起，尔后在正始、东晋发展，适应了人的自觉、文学自觉的思潮，建安、正始、东晋文人都把游仙诗作为表现自我的一种形式。不论是否相信神仙，都热衷于想像中的神仙世界，在想像中的仙境中，或表现建功立业的愿望，或向往自由自在的生活，或企求超尘脱俗。到南北朝，一些士人则热衷于实际的求仙，而非仅仅想像的求仙长生。以想像描写仙境、向往仙境让位于现实的求仙求道行为。陆修静、陶弘景等道教学者不用说，其他一些信道者，道士方士，宋、齐时如杜京产及其子杜栖、孔稚畦之父孔灵产、孔熙先等等，都或服食修道，立馆修道，长期居道馆或隐居山林修道的道士则更多。他们不满足于诗歌中的仙境，而企求实际的人道成仙。他们信道，但不热衷于游仙诗的创作。
也可能有道教自身发展的原因。道教初创时，曾借用道家理论论证神仙思想。葛洪《抱朴子》就是。南北朝时期，这样的理论论证还有，特别是与僧人辨佛道是非。但是，人们主要的精力似在建立道教具体的仪规戒律，特别是那些影响大的道教学者。
寇谦之改造天师道，以礼度为首，整顿组织，加强科律，增订戒律和斋仪。陆修静改造天师道，也是重在整顿组织系统，整顿名籍，健全道官按级晋升制度。陆修静用毕生大部分精力致力于斋仪的制订，使道教斋仪基本完备，并身体力行，主持斋醮活动。
道教官观制度这时初步建立。道教走向成熟，而成熟的标志之一，是制度化，仪规更严密。这种状况，也使人们更多具体的求仙求道行为，而更少虚幻的向往。
玄学思潮已成为过去，社会思潮变了。玄学从审美情趣、思维方式上，对文学创作的影响长久存在，但士人可能因此不习惯在游仙诗中表现玄思理悟。他们或者很少写想像中的仙境，或者只单纯写游仙，玄思理悟可能因此脱离了游仙诗。
至于唐代，游仙诗兴盛，与唐代最高统治者重道教，道教盛行有关，也与唐人，特别是盛唐人表现盛唐气象有关。昂扬壮大，风发向上，浪漫想像，在游仙诗中找到了最适合表现这种时代精神的形式。李白诗就是典型的例子。这时游仙诗的思想基础在此，其盛行是必然的，新的社会思潮也取代了玄学对它的影响。
