玄学影响文学创作的又一方面,是游仙诗。游仙诗,应当是神仙思想发展的产物,神仙思想后来发展成道教。道教形成后又进一步影响着游仙诗。唐代游仙诗兴盛就和道教的兴盛有密切的关系。但在魏晋时期,一些游仙诗既讲求仙访道,也讲玄思玄理,这显然受着当时玄风的浓烈影响。
讨论玄学与游仙诗,首先涉及到一个玄学与道教的关系问题。
玄学是哲学,游仙诗所表现的神仙道教思想是宗教。二者之所以能在游仙诗中融为一体,主要因为魏晋时期玄学和道教有很多相通相联系之处。
玄学和道教有的命题是共同的,对这些命题的一些看法也是相通的。比如,养生问题。养生无疑是道教的一个核心问题,而这也正是玄学清谈的一个重要问题。《世说新语·文学》二十一:
“王丞相过江左,止道‘声无哀乐’、‘养生’、‘言尽意’三理而已,然宛转关生,无所不入。”讨论养生问题最著名的,当然是嵇康的《养生论》、《答难养生论》和向秀的《难养生论》。
在养生问题上,玄学人物的一些看法和道教不大一样。向秀在养生问题上主张任情顺欲,无须节制。他反对目不敢视五色,口不敢尝五味,以为这只能使人性气困于防闲,情志郁而不通,以为这不可能养生以和,这和道教的慎动、知戒、守中知节以养生是很不一样的。玄学养生,侧重于精神、心理的调养,而道教更多的讲生理的调养,这也是不大一样的。但是,玄学和道教在养生问题上有些看法也是相通的。玄学人物如嵇康也重生理的调济以养生,也讲节欲。他说:“是以君子知形恃神以立,神须形以存,悟生理之易失,知一过之害生,故修性以保神,安心以全身。爱憎不栖于身,忧喜不留于意,泊然无感,而体气和平,又呼吸吐纳,服食养身,使形神相亲,表里俱济也。”“呼吸吐纳,服食养身”是生理上的调节问题。嵇康也讲食气,以为“所食之气,蒸性染食,莫不相应”,如“豆使人重,榆使人瞑,合欢蠲忿,萱草忘忧”,“薰辛害目,豚鱼不养”,“虱处头而黑,麝食柏而香,颈处险而瘿,齿居晋而黄”。他以为“上药养命,中药养性”(《养生论》)。这都与道教相通。他说:“若流泉甘醴,琼蕊玉英,金丹石菌,紫芝黄精,皆众灵含英,独发奇生”(《答难养生论》)。这里说的都是道教的神仙方药。这些方药,后来葛洪《抱朴子》有更专门更全面的论述。嵇康主张形神共养,以为精神的调养会影响生理的功能,说:“夫服药求汗,或有弗获,而愧情一集,涣然流离。终朝未餐,则嚣然思食,而曾子衔哀,七日不饥。夜分而坐,则低迷思寝,内怀殷忧,则达旦不瞑。劲刷理鬓,醇醴发颜,仅乃得之,壮士之怒,赫然殊观,植发冲冠。由此言之,精神之于形骸,犹国之有君也”(《养生论》)。道教养生事实上也讲形神共养。《太平经》就说:“神者受之于天,精者受之于地,气者受之于中和,相与共为一道,故神者乘气而行,精者居其中也,三者相助为治,故人欲寿者,乃当爱气尊神重精也。”(《令人寿治平法》)后来《抱朴子》讲养生,也重心理的调节,说:“人能淡默恬愉,不染不移,养其心以无欲,颐其情以粹素,扫涤诱慕,收之以正,除难求之思,遗害真之累,薄喜怒之邪,灭爱恶之端,则不请福而福来,不禳祸而祸去矣。”
一些玄学名士同时信奉道教。或者说,一些信奉道教的人物同时是玄学名士。王羲之是个典型。《晋书·王羲之传》说:“王氏世事张氏五斗米道”,王羲之自己“与道士许迈共修服食,采药石不远千里,遍游东中诸郡,穷诸名山,泛沧海”。他为山阴道士写经换鹅,可能也与他信奉道教有关。其子王凝之更信五斗米道“弥笃”(《晋书·王羲之传》)。王徽之也修道教(《真诰》
卷二十《真胄世谱》,转卿希泰《中国道教史》第一卷)。而王氏父子均为玄学名士。王羲之《兰亭集序》说:“固知一死生为虚诞,齐彭殇为妄作”,看似否定庄子齐同万物,其实乃表现对人生的深深的眷恋。他的《兰亭诗》说:“陶化非吾因,去来非吾制。宗统竟安在,即顺理自泰”,“大矣造化功,万殊莫不均。群籁虽参差,适我无非新”,仍是老庄因任自然的思想情趣。王羲之的《与谢万书》说:“比当与安石东游山海,并行田视地利,颐养闲暇,衣食之余,欲与亲知时共欢宴,虽不能兴言高咏,衔杯引满,语田里所行,故以为抚掌之资,其为得意,可胜言邪!”正是当时玄学人物优游闲适的生活情趣。其子王凝之、王徽之亦然。王凝之《兰亭诗》:“庄浪濠津,巢步颖湄,冥心真寄,千载同归”,王徽之《兰亭诗》说:“先师有冥藏,安用羁世罗。未若保冲真,齐契箕山阿”,表现的都是老庄玄学的思想情趣。还有郗情、许询, 《晋书·郗鉴传》附《情传》说他们与王羲之俱“希心绝谷,修黄老之术”,而许询是著名的玄言诗人,郗也是深退的高士。殷仲堪也是例子,《晋书》本传说他“少奉天师道,又精心事神”,治父病,他曾“衣不解带,躬学医术”,已能为病者诊脉分药。他学医术,直接的目的是为父治病,而这可能是他信奉道教的诱因之一。在当时,医术也是道教方术之一。因为他除一般医术之外,也熟悉天师道的以符水咒说为人治病的方术。
《三洞珠囊》卷一《救导品》引《道学传》第十六卷说他“家有疾病,躬为章符,往往有应”(转据卿希泰《中国道教史》第一卷)。而他同时又“能清言”,“每云三日不读道德论,便觉舌本问强”(《晋书》本传)。他读《道德论》,可能从道教角度读,也可能从玄学角度读,因为《晋书》本传说他“谈理与韩康伯齐名”,而韩康伯与王弼共同注《易》,是谈玄学之理。
道教思想家也改造老庄玄学理论,用来论证道教神仙思想。
典型的是葛洪《抱朴子》。葛洪接过道家本体论的一些概念,《道意》篇说:“道者涵乾括坤,其本无名。论其无,则影响犹为有焉;论其有,则万物尚为无焉。”又说:“以言乎迩,则周流秋毫而有余焉;以言乎远,则弥纶太虚而不足焉。为声之声,为响之响,为形之形,为影之影,方者得之而静,员者得之而动,降者得之而俯,升者得之以仰。”《明本》篇也说:“凡言道者,上自二仪,下逮万物,莫不由之。”他又论玄,《畅玄》篇指出:“玄者,自然之始祖,而万殊之大宗也。眇昧乎其深也,故称微焉。绵邈乎其远也,故称妙焉。其高则冠盖乎九霄,其旷则笼罩乎八隅。光乎日月,迅乎电驰。或倏烁而景逝,或飘泮而星流,或混漾于渊澄,或雾霏而云浮。”他的目的,是把道教神仙思想提到一个高深的层次,从本体论的高度说明神仙方术的神秘莫测。
魏晋时期,玄学与道教有如此密切的关系,这是玄学影响游仙诗的一个重要原因。
源于屈原《远游》的游仙诗,在汉代,不论是浪漫中表现写实精神,还是包含颂圣心理,都是比较纯粹的写访仙求药,希冀延年益寿。到曹植,开始有“淡泊无为自然”之类表现道家思想的句子。而玄学影响游仙诗,主要在正始之后的魏晋时期。这一时期的游仙诗,可以说是道教与玄学思想融合的结晶。它表现道教神仙思想,又表现玄学的内容、玄学的思想或玄学下士人的心态。
正始时期嵇、阮的游仙诗就表现了这一特点。嵇康《四言诗》:“羽化华岳,超游清霄。云盖习习,六龙飘飘。左配椒桂,右缀兰苕。凌阳赞路,王子奉轺。婉娈名山,真人是要。齐物养生,与道逍遥。”游仙而归旨于养生,养生既是道教的命题,也是玄学的命题。他又说“齐物”,说“与道逍遥”,他的求仙,思想基础较之汉代是复杂多了。不仅求仙长寿,更求在仙境中逍遥自在,而这正是玄学思潮下士人理想的生活境界。还有齐同万物的思想。
嵇康《答二郭诗三首》其二:“昔蒙父兄祚,少得离负荷。
因疏遂成懒,寝迹北山阿。但愿养性命,终己靡有他。良辰不我期,当年值纷华。坎凛趣世教,常恐婴网罗。羲农邈以远,拊膺独咨嗟。朔戒贵尚容,渔父好扬波。虽逸亦已难,非余心所嘉。
岂若翔区外,餐琼漱朝霞。遗物弃鄙累,逍遥游太和。结友集灵岳,弹琴登清歌。有能从我者,古人何足多。”这不纯是游仙诗,但表现了向往神仙的思想。这种游仙思想,也不纯是求仙长寿,它仍为养生,所谓“但愿养性命”。而这养生是与避祸联系在一起,因此不纯是生理上养生的问题,而是讲处世哲学上的“养生”。这正是玄学讨论的问题。他还讲逍遥,这种逍遥生活,还有具体描述:“结友集灵岳,弹琴登清歌”,表现的实际还是玄学情趣。
嵇康的《游仙诗》说:“遥望山上松,隆谷郁青葱。自遇一何高,独立迥无双。愿想游其下,硬路绝不通。王乔弃我去,乘云驾六龙。飘飘戏玄圃,黄老路相逢。授我自然道,旷若发童蒙。采药钟山隅,服食改姿容。蝉蜕弃秽累,结友家板桐。临觞奏九韶,雅歌何邕邕。长与俗人别,谁能睹其踪。”王乔举我于玄圃仙境,传授的是什么呢?是自然之道。这自然之道,可以是道教的,但更近于玄学。他是用自己的玄学自然思想设想仙人王乔。他也讲采药服食,但服食不仅是为长生,更为“蝉蜕弃秽累”,就是说,为摆脱世俗的种种系累。他写结友临觞,雅歌邕邕的仙境生活,也是“长与俗人别”。他是把仙境看作与世俗对立,游仙是为超尘脱俗。这仍不过是他清峻傲俗玄学生活理想的一种特殊表现方式。
嵇康的《五言诗三首》其三:“俗人不可亲,松乔是可邻。
何为秽浊间,动摇增垢尘。慷慨之远游,整驾俟良辰。轻举翔区外,濯翼扶桑津。徘徊戏灵岳,弹琴咏泰真。沧水澡五脏,变化忽若神。恒娥进妙药,毛羽翕光新。一纵发开阳,俯视当路人。
哀哉世间人,何足久托身。”为什么游仙?劈头就说“俗人不可亲”,说“何为秽浊间,动摇增垢尘”,仍然是傲俗,是要在仙境中保持自己的高洁情操。他实际是要在仙境中实现自己的玄学人格。
阮籍的游仙诗也有这种倾向。《咏怀诗》其三十五:“世务何缤纷,人道苦不遑。壮年以时逝,朝露待太阳。愿揽羲和辔,白日不移光。天阶路殊绝,云汉邈无梁。濯发呖谷滨,远游昆岳傍。登彼列仙蛆,采此秋兰芳。时路乌足争,太极可翱翔。”为什么求仙?有求长生的因素,因为壮年转瞬即逝,如同太阳下的朝露,而游于天界仙境,即可揽羲和之辔,使白日不移,时光暂停。但更有厌弃世俗的因素,因为看到世务缤纷,人道不遑,不愿与时路相争,因此要远离尘俗,翱翔于太极仙境。
《咏怀诗》其四十一:“天网弥四野,六翮掩不舒。随波纷纶客,泛泛若浮凫。生命无期度,朝夕有不虞。列仙停修龄,养志在冲虚。飘飘云日间,邈与世路殊。荣名非己宝,声色焉足娱。
采药无旋返,神仙志不符。逼此良可惑,令我久踌躇。”游仙旨在脱俗避祸,这意思说得更清楚。他是处处感到如鸟入网罗,六翮不舒,而纷纶随波之客,则若浮凫泛泛。他担心有旦夕之祸,因此希望在仙境冲虚之境中养志怡情。他愿意舍弃人世的荣名。
但神仙毕竟是虚幻的境界,采药求长生,几人得成,神仙之志,实难如愿,因此又让他踌躇、困惑。
《咏怀诗》其七十八:“昔有神仙士,乃处射山阿。乘云御飞龙,嘘喻叽琼华。可闻不可见,慷慨叹咨嗟。自伤非俦类,愁苦来相加。下学而上达,忽忽将如何。”《咏怀诗》其八十:“出门望佳人,佳人岂在兹。三山招松乔,万世谁与期?存亡有长短,慷慨将焉知?忽忽朝日陨,行行将何之。不见季秋草,摧折在今时。”二诗都写游仙,而都是写佳人难遇,仙境难期。这可以看做是对神仙的怀疑。但主要的原因似还在于,他游仙的宗旨,在寻求避世脱俗之地,而仙境毕竟是虚幻不存在的,可以作为一种寄托,却不能实实在在地避祸脱俗。他说自伤非俦类,慷慨将焉知,困惑踌躇,根源在于他是用他的玄学人生观来看待游仙。他再不满足于可闻不可见的虚幻之境,而希望寻求现实的超俗的避祸全生的途径。
《咏怀诗》其八十一:“昔有神仙者,羡门及松乔。喻习九阳间,升遐叽云霄。人生乐长久,百年自言辽。白日陨隅谷,一夕不再朝。岂若遗世物,登明遂飘飘。”因为旨在以仙境脱俗避世,因此这里又信神仙。求人生长久,而实际上人生如白日陨落,夕不再朝,因此世俗须遣,松乔可羡。求登明升仙也好,说神仙志不符也好,都是把仙境与世俗对立,都是基于他对现实的玄学认识。
嵇康、阮籍还有一些较为纯粹的游仙诗。如嵇康《代秋胡歌诗》其六:“思与王乔,乘云游八极。思与王乔,乘云游八极。
凌厉五岳,忽行万亿。授我神药,自生羽翼。呼吸太和,练形易
郭璞的《游仙诗》,有的可以看出有着玄学的直接影响。如其八云:“呖谷吐灵曜,扶桑森千丈。朱霞升东山,朝日何晃朗。
回风流曲襦,幽室发逸响。悠然心永怀,眇尔自遐想。仰思举云翼,延首矫玉掌。啸傲遗世罗,纵情在独往。明道虽若昧,其中有妙象。希贤宜励德,羡鱼当结网。”《老子》四十一章日“明道若昧”,二十一章日“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象”。郭璞诗中“明道虽若昧,其中有妙象”畅发的正是这一玄思。他在呖谷吐曜、朱霞东升的仙境中,悠然永怀,眇尔遐想的,是遗世独立、纵情独往之思,体味到的是老庄玄妙之道。道教仙的境界和老庄玄学道的境界,在他看来是一体的。
郭璞更多的或者是较为纯粹的游仙诗,或者是以游仙为咏怀之作。在这些诗里,确实没有明显的玄学影响的痕迹。但是只要细加体味,可以发现这些诗有一种遗世傲俗的情思。这种情思的深处,实际上是玄学人生态度。前引《游仙诗》其八“啸傲遗世罗,纵情在独往”一句,就让人强烈地感受到这一点。其他诗更是这样。
《游仙诗》其一云:“京华游侠窟,山林隐遁栖。朱门何足荣,未若托蓬莱。临源挹清波,陵冈掇丹荑。灵骆可潜盘,安事登云梯。漆园有傲吏,莱氏有逸妻。进则保龙见,退为触藩羝。
高蹈风尘外,长揖谢夷齐。”山林隐遁就是他的仙境,而山林隐遁与京华富豪相对,蓬莱之境和朱门繁荣相对,仙境中不是别人,而是漆园傲吏、莱氏逸妻,他游仙,是要高蹈于风尘之外。
其三:“翡翠戏兰苕,容色更相鲜。绿萝结高林,蒙笼盖一山。中有冥寂士,静啸抚清弦。放情凌霄外,嚼蕊挹飞泉。赤松临上游,驾鸿乘紫烟。左挹浮丘袖,右拍洪崖肩。借问蜉蝣辈,宁知龟鹤年。”写高林中的冥寂之士,写乘烟驾鸿的赤松子,写浮丘洪崖,而突然要“借问蜉蝣辈”,和《庄子·逍遥游》说“朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋”同样语气,是把仙境仙人和尘世俗辈对立,是一种傲世弃俗的情思。
带着傲世独立的情思,加上坎凛咏怀,郭璞的《游仙诗》不再像汉代游仙诗那样把仙境写得满目华丽。郭璞笔下的仙境,意象更为宏壮,笔调更为峻拔,有气势。写山,是“青豁千余仞”(其二);写海上蓬莱,是“吞舟涌海底,高浪驾蓬莱”;写神仙,是“神仙排云出”(其六);写扶桑,是“扶桑森千丈”(其八);
他游于仙境,是“登仙抚龙驷,迅驾乘奔雷”(其九)。
他常常是在仙境中俯视人寰,把世俗人间的一切看得那么渺小。《游仙诗》其九写道:“东海犹蹄涔,昆仑蝼蚁堆。”《艺文类聚》卷七十八引他的《游仙诗》有句:“四渎流如泪,五岳罗若垤。”这样写,也让人强烈地感受到他的一种高蹈世外、傲视世俗的眼光。
傲俗厌俗的深处,我以为正是玄学人生态度。
郭璞并不是玄学名士。《晋书》本传说他妙于阴阳算历,得客居河东的郭公《青囊中书》九卷,于是精通五行、天文、卜筮之术,攘灾转祸,通致无方,虽京房、管辂不能过。他的一生行止,与道教显然有着更为密切的关系。他是道教方士式的人物。
他写大量游仙诗,可能与他的这种行止身份有关。
但是,玄学在他的思想性格中也留下了很深的印迹。能说明这一点的,是他的《客傲》。《晋书》本传说:“璞既好卜筮,缙绅多笑之,又自以才高位卑,乃著《客傲》。”文中客问之后,郭生粲然而笑答,说:“鹪鹩不可与论云翼,井蛙不可与量海鳌。”这已是庄子式傲俗的口气。他还说了下面这一段话:“故不恢心而形遗,不外累而智丧,无岩穴而冥寂,无江湖而放浪。玄悟不以应机,洞鉴不以昭旷。不物物我我,不是是非非。忘意非我意,意得非我怀。寄群籁乎无象,域万殊于一归。不寿殇子,不天彭涓。不壮秋豪,不小太山。蚊泪与天地齐流,蜉蝣与大椿齿年。”他不是避世隐居者,他取不避物而处的处世态度,因此是无岩穴而冥寂,无江湖而放浪。这正是《庄子·刻意》讲的“无江海而闲”的思想。所谓“不物物我我,不是是非非”,就是庄子“等是非”、“忘物我”的思想;所谓“域万殊于一归”云云,正是庄子“万物齐一”思想。他是以这种思想为依归,他的傲世弃俗正是建立在这样一种思想基础之上的。在受玄学影响的人物中,他不是任情放纵的一类,不是厌弃仕途的一类,也不是以人世人俗为超脱的一类。他是才高位卑,傲视世俗。我们在分析玄学人物品格时,没有分析郭璞,是因为他的性格不具有普遍性。
他显得特殊一些。但他的人生中,确实有着玄学的深刻影响,而这种影响,确实影响了他的游仙诗。他的游仙诗,那种难以抑制的傲俗的情思,其根底深处,仍是玄学的东西。
四
嵇、阮、郭之外,魏晋时期还有一些游仙诗,这些游仙诗,不少也可看出玄学影响的痕迹。
西晋游仙诗不多。这可能与西晋崇实的文学思想有关。崇实,追求写实尽意,限制了人们的空灵想像,而游仙对仙境的描述,恰恰只有借助想像。世俗的欲求更限制了人们飘渺的仙思。
西晋游仙诗中,有纯粹的游仙描写,如成公绥《仙诗》“盛年无几时”,邹湛《游仙诗》“潜颖隐九泉”,何劭《游仙诗》“青青陵上松”,张协“峥嵘玄圃深”。也有游仙诗夹杂着玄思,如张华《游仙诗四首》其一:“云霓垂藻旒,羽社扬轻裾。飘登清云间,论道神皇庐。箫史登风音,王后吹鸣竽。守精味玄妙,逍遥无为墟。”在箫史风音,王后鸣竽的仙境中,他体味到的是玄妙之道。
求长生的神仙境界,就是玄学无为逍遥的境界。仙境就是玄境。
东晋有较多的游仙诗创作。郭璞是东晋游仙诗的代表作家。
郭璞之外,庾阐、王彪之、湛方生、葛洪、杨羲等,都有这一题材的作品。王彪之有“远游绝尘雾”,湛方生有《庐山神仙诗》,庾阐《游仙诗十首》中的大部分这类作品,都纯为游仙。但庾阐的“遥望至人玄堂,心与罔象俱忘”,葛洪《法婴玄灵之曲二首》
中的“妙畅自然乐,为此玄云歌”,讲至人,讲心与罔象俱忘,讲妙畅自然,显然流露着玄思理悟。
东晋诗人中值得着重讨论的是杨羲。
杨羲(330—386年)是一位道士,也是道教学者。他是道教茅山派的第二代玄师。由南朝陶弘景编录的这一派的要义纂集《真诰》,据称就由杨羲记录。《真诰》专言神仙口授,真人诰谕,而其中有诗歌文体。这部分内容,实可以看做一类较为特殊的游仙诗。这类诗中,有些纯为真诀诰谕,有些则在真诀诰谕中带着玄思理悟。如《云林与众真吟诗十首》其二:“乘飚溯九天,息驾三秀岭。有待徘徊盼,无待故当净。沧浪奚足劳,孰若越玄井。”“有待”、“无待”,是庄子提出的概念。《庄子·逍遥游》
说,不论鲲化为鹏,海运徙于南溟,还是斥鹦腾跃于蓬蒿之间,不论是举世誉之而不加劝、举世非之而不加沮的宋荣之,还是御风而行的列子,都“犹有所待者”,“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉”。杨羲所录歌,英王夫人歌说“我为有待来”,这首紫微夫人答英王夫人歌则说,求仙学道,不能有待,有待则徘徊顾盼,只有无待,才能心地纯净,入于道境。他是用老庄玄理说明道教真诰。
其七:“驾歙发西华,无待有待间。或眄五岳峰,或濯天河津。释轮寻虚舟,所在皆缠绵。芥子忽万顷,中有须弥山。大小固无殊,远近同一缘。彼作有待来,我作无待亲。”其八:“无待太无中,有待太有际。大小同一波,远近齐一会。鸣弦玄霄颠,吟啸运八气。奚不酣灵液,眄目娱九裔。有无得玄运,二待亦相盖。”前一首是九华安妃歌,后一首是南岳真人歌。又是有待无待之论。《诗纪》引《真诰翼真检》说此十首诗云:“凡所兴有待无待诸诗及辞喻讽旨,皆是云林应降,嫔仙侯事义。”可见,“有待”、“无待”是这十首诗共有的吟讽之题,而对同一“有待”、“无待”,各吟诗看法不一。这两首诗的看法则是,“大小固无殊,远近同一缘”,“大小同一波,远近齐一会”。就是说,万物齐一,无有殊异。照这一观点,则“有待”、“无待”也无不同无不可。
故日:“彼作有待来,我作无待亲。”命题和对这一命题的解释,都是老庄玄学。
其九:“偃息东华静,扬耕运八方。俯眄丘垤间,莫觉五岳崇。灵阜齐渊泉,大小忽相从。长短无少多,大椿须臾终。奚不委天命,纵神任空洞。”这是诸青童君歌。五岳而与丘垤等崇,渊泉而与灵阜齐一,大与小、长与短,均无差别。《庄子·逍遥游》里说的以八千岁为春、八千岁为秋的大椿,在作者看来,也是须臾而终。因此一切委随天命,纵神任虚,由万物齐一走向因任自然,从头至尾是表现玄思理悟。
再看杨羲所录的另一首,《七月二十六日夕紫微夫人喻作令与许长史》:“高兴希林虚,遐游无员方。萧条象数外,有无自冥同。直蜜德韵和,飘飘步太空。盘桓任波浪,振铃散风中。内映七道观,可以得兼忘。何必反覆酬,待此世文通。玄心自冥悟,默耳必高踪。”无圆无方,有无冥同,一切俱忘,玄心冥悟。人此心境,则可遐游高蹈,飘飘太虚,这是道教仙人太虚的境界,其实更是玄思的境界。
五
魏晋以后,唐代游仙诗有过兴盛的时期。南北朝情况则不同。南北朝也时有游仙诗作。现存如齐之陆慧晓有“旌翻玉华晦”,袁彖有“羽客宴瑶宫”,梁武帝萧衍有“水华究灵奥”,沈约有《和竞陵王游仙诗二首》,北魏高允有《王子乔》,北齐颜之推有“红颜恃容色”,北周庾信有《奉和赵王游仙诗》及《仙山诗二首》,陈之张正见有《神仙篇》,隋之卢思道也有《升天篇》、《神仙篇》。但总体来说,游仙诗创作寥若晨星。魏晋时期如郭璞有游仙诗十九首,庾阐有十首,嵇、阮都有不少游仙诗作。南北朝时有这样多游仙诗作的作家则未见。而且,南北朝的游仙诗,极少看到玄学影响的痕迹。
形成这种状况有多方面的原因。
可能有文学本身发展和士人对道教态度变化的原因。游仙诗在建安时期兴起,尔后在正始、东晋发展,适应了人的自觉、文学自觉的思潮,建安、正始、东晋文人都把游仙诗作为表现自我的一种形式。不论是否相信神仙,都热衷于想像中的神仙世界,在想像中的仙境中,或表现建功立业的愿望,或向往自由自在的生活,或企求超尘脱俗。到南北朝,一些士人则热衷于实际的求仙,而非仅仅想像的求仙长生。以想像描写仙境、向往仙境让位于现实的求仙求道行为。陆修静、陶弘景等道教学者不用说,其他一些信道者,道士方士,宋、齐时如杜京产及其子杜栖、孔稚畦之父孔灵产、孔熙先等等,都或服食修道,立馆修道,长期居道馆或隐居山林修道的道士则更多。他们不满足于诗歌中的仙境,而企求实际的人道成仙。他们信道,但不热衷于游仙诗的创作。
也可能有道教自身发展的原因。道教初创时,曾借用道家理论论证神仙思想。葛洪《抱朴子》就是。南北朝时期,这样的理论论证还有,特别是与僧人辨佛道是非。但是,人们主要的精力似在建立道教具体的仪规戒律,特别是那些影响大的道教学者。
寇谦之改造天师道,以礼度为首,整顿组织,加强科律,增订戒律和斋仪。陆修静改造天师道,也是重在整顿组织系统,整顿名籍,健全道官按级晋升制度。陆修静用毕生大部分精力致力于斋仪的制订,使道教斋仪基本完备,并身体力行,主持斋醮活动。
道教官观制度这时初步建立。道教走向成熟,而成熟的标志之一,是制度化,仪规更严密。这种状况,也使人们更多具体的求仙求道行为,而更少虚幻的向往。
玄学思潮已成为过去,社会思潮变了。玄学从审美情趣、思维方式上,对文学创作的影响长久存在,但士人可能因此不习惯在游仙诗中表现玄思理悟。他们或者很少写想像中的仙境,或者只单纯写游仙,玄思理悟可能因此脱离了游仙诗。
至于唐代,游仙诗兴盛,与唐代最高统治者重道教,道教盛行有关,也与唐人,特别是盛唐人表现盛唐气象有关。昂扬壮大,风发向上,浪漫想像,在游仙诗中找到了最适合表现这种时代精神的形式。李白诗就是典型的例子。这时游仙诗的思想基础在此,其盛行是必然的,新的社会思潮也取代了玄学对它的影响。