梁漱溟在“宇宙大生命学说”的基础上，构建了自己的人类心理学思想体系。他在心理学的学科性质、心理的哲学基础、心理学的研究对象与研究方法等方面提出了许多独到的见解，将人的心理的内涵概括为主动性、灵活性和计划性等三个方面，并把“自觉”视同人类心理的基本特征。他在心理学基本范畴的建立，以及范畴的科学化、系统化上都作出了卓有成效的研究，同时，在心理学不少分支领域也都提出了许多具有代表意义和创造性的理论及其应用方法。
一、道德人本主义：一种心理学
梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中谈道：“凡是一个伦理学派或一个伦理思想家，都有他的一种心理学为其基础，或说他的伦理学，都是从他对于人类心理的看法，而建树起来……如果我们不能寻得出孔子的这套心理学来，则我们去讲孔子即是讲空话。”那么，如何具体地阐释人的伦理思想呢？在梁漱溟看来，伦理学必须与心理学相结合，才能相得益彰。他说：“儒家是一个大伦理学派，孑L子所说的许多话都是些伦理学上的话，这是很明显的。那么，孑L子必有他的人类心理观……然欲返求其所指，恐怕没有一句不说到心理。”在先生的论述中，我们不难理解，他所说的伦理学实质上就是人生哲学，他所指的心理学实质上是关于人生哲学的一门基础学问。“心理是事实，而伦理是价值判断；自然追求的第一步在其所说的事实，第二步乃在其所下判断。”
梁漱溟所说的“孑L子的心理学”有其特定含义，它并不是作为科学意义上的研究心理现象的学问，而是一门“介于科学和哲学之间”，以研究人的本质为目的的学问。它很接近于现在人们常说的“儒家心性论”、“儒家的文化心理结构”。梁漱溟认为要发扬以儒家思想为核心的中国文化，必须先认清作为这种文化基础的“文化心理结构”。
研究梁漱溟道德人本主义，首先要见识其有关人之心理的见解。在他看来，道德之于人，本没有什么道德好讲，它就是作为一种本能存在于人之中，是生而具有的。可见，它是非理性的东西，以理性的方式是难以解释得通的。
综观梁漱溟的一生，其对人之心理的见解前后似乎有所不同。《东西方文化及其哲学》（1921）（以下简称《哲学》）一书中，梁漱溟特别崇尚“直觉”。而在《乡村建设理论》（1937）、《中国文化要义》（1949）等书中，则反复强调“理性”。其实细究起来，二者并无本质差异。需要指出的是，在梁漱溟那里，直觉和理智始终是具有对立意义的两个概念。梁漱溟认为，作为认识方法，直觉能一下子把握事物的整体，能洞见世界的本质，并能达到物我、人我浑然一体的神秘境界。而理智只能分析地观照事物，只能在宇宙本体外打转。而梁漱溟的“理性”和直觉是一回事，作为心理状态，理性的含义和直觉也是一样的，“理性不外乎人情”。可见，梁漱溟的“理性”确实是具有伦理情感意味的心理状态。崇尚直觉（理性）是梁漱溟心理学的一大特色，他也正是用其广泛的心理学见解来阐释孔子的伦理思想的。
梁漱溟一直认为，孔子的学说是关于“生”的哲学，“这一个‘生’字是最重要的概念，知道这个就可以知道所有孔家的话。
孑L子没有别的，就是要顺着自然的道理顶活泼流畅地去生发。
他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不假造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气”。这里的“顺着自然”、“不假造作”、“与宇宙契合”，究其性质来说，梁漱溟把它们诠释为依顺直觉的意思。“盖孔子总是任他的直觉……我们的动作，实际上都是直觉支配我们的，理智支配他不动……”梁漱溟进一步阐述，人的直觉原都是敏锐的，所怕的是理智出来分别一个物我，理智的打量、计较会使直觉“迟钝麻疲”，“此敏锐的直觉，就是孔子所谓的仁”。梁漱溟分析道，孑L子的唯一重要态度，就是不计较利害。这是因为计较利害是理智的品格，孔子崇尚直觉故不会计较利害，只有不计较利害才不违仁，不失中，不失生机。正因为不计较利害，又使得孔子的生活是绝对乐的生活。他甚至直言，孝悌也好，礼乐也好，都是为了培养或加强人的直觉的手段。梁漱溟是把直觉当作道德的本质，认为“人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉，即无不出自孑L子所谓的‘仁’，所以一个仁就将种种美德都可代表了。”梁漱溟又说：“唯理性（直觉）为道德在人类生命中之根据。”“道德根于理性（直觉）无对而来，为人类生命之最高表现。”
道德为理性之事，存于个人之自觉自律；宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。宗教在中国之所以终于为道德所取代，大概存在两种原因：一是以伦理名分来组织社会，一是以礼乐揖让来涵养理性。梁漱溟认为二者合起来，便少有宗教的信仰。也就是说，这种替代宗教的道德不在于空洞无物的说教，而在于礼乐制度。梁漱溟进一步解释道，理性之于人类，虽始于思想或语言，但要启发它、实现它，却非尽从语言思想上所能为功。抽象的道理，远不如具体的礼乐。具体的礼乐直接作用于身体，作用于血气，人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃油然现前，其效果可谓“最大最神”。孔子的历史性贡献在于一方面启发人的理性，使一切旧习惯旧观念都失其不容怀疑、不容商量的武断性，而凭着情理作权衡；另一方面又谆谆于孝悌，敦笃家人父子间的恩情，并由近及远，使整个社会关系建筑于情谊之上。
在孑L子的努力下，伦理秩序逐渐形成为一种礼俗，它脱离宗教与封建而自然形成于社会，成为2000多年来中国文化的风骨；它所规定的社会结构一直未有实质性的变化，而使这种社会框架历久不变的更深层的支撑点即是理性。
谈到梁漱溟的理性，并由理性推导出社会深层结构的理性支撑点，我们不能不对理性问题作一番心理学、人类学乃至哲学上的综合探讨。理性是什么？梁认为理性实为人类的特征之所在，同时亦是中国文化特征之所寄。因此，他说“理性”一词是他研究中国文化要义的一个“最重要的观念”。他认为理性与理智为人的心思作用的两面：知的一面日理智，情的一面日理性，二者本来密切相联不离。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。在此，他还引入了罗素关于社会改造原理的“无私的感情”（Impersonal feeling）这一概念进行阐发。
他解释说，数目算错了，不容自昧，就是一种极为有力的感情，但这一感情是无私的，不是为了什么生活问题。分析、计算、假设、推理等，均属理智之用，但“独不作主张”，“作主张的是理性。
理性之取舍不一，而要以无私的感情为中心”。“此即人类所以异于一般生物只在觅生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也。”他还指出所谓理性与理智分属两种“理”，前者为“情理＿，后者为“物理”。其区别在于：“情理，离却主观好恶即无从认识；物理，则不离主观好恶即无从认识。物理得自物观观测；观测靠人的感觉和推理；人的感觉和推理，原就是人类超脱于本能而冷静下来的产物，亦必要屏除一切感情而后乃能尽其用。”因此，他不同意流行的以理智为人类特征的观点，主张人类的特征在乎理性，并将理性理论运用于人的文化心理与行为实践领域，这也正是梁漱溟从人类心理学的独特角度阐发社会伦理道德所孜孜以求的目标。
从心理事实出发探究伦理道德，此举在中外伦理思想史上可谓是司空见惯。梁漱溟的做法所不同的是，将从柏格森那里舶来的“直觉”一词加以发挥。在柏格森那里，直觉基本上只有认识论上的意义；而在梁漱溟这里，直觉既有认识论上的意义，更被赋予较多的伦理意味。梁漱溟仅仅借助于直觉这一心理事实来研究道德、说明道德，显然是不科学的。这种做法的结果是必将导致道德完全心理化，基于心理事实探究伦理道德的过程中，也表现出了强烈的思维****性，最终将产生道德虚无的事实。但是，他用心理事实来研究道德，又不失为一种可尊重的方法。事实上，无论是道德意识，还是道德实践，都涉及复杂的心理问题。
从伦理思想史的角度看，梁漱溟崇尚直觉是有一定的意义的：一方面具有消解传统儒家的道德理性的作用；另一方面认定美德要真出自内发的直觉而来，主张“一切不认定”、“一任直觉”，这虽然导向道德虚无主义的危险，却有助于导向道德自愿和道德自由。
二、“三量说”：梁氏的认知心理分类
梁漱溟的成名作《究元决疑论》是一部关于印度佛教的唯识学著作。青年时，梁漱溟一心想归于佛门便是深受其教义的影响，这也是他后来习惯于用许多唯识学的概念来阐释现代心理现象的原因，“三量说”就是其中的典型。
我们已经知道，梁漱溟的宇宙本体论是建立在佛学和唯识学基础上的。他说：“思想就是知识的进一步，观察思想首宜观其方法，所以我们要为知识之研究。我研究的知识所用的方法就是唯识学。”他正是基于唯识学的认识论中有关“三量”，即“现量”、“比量”和“非量”的理论，建立起他的认知心理分类思想体系的。他声明：“我所用的名词就是唯识家研究知识所说的话……唯识家讲知识所常用的名词就是‘现量’、‘比量’、‘非量’。我们观察知识，即要晓得知识如何构成的。知识之构成，照我们的意思，即由于此三量。此三量是心理方面的三种作用，一切知识皆成于此三种作用之上。”
量，有测量之义，也有衡量器具的意思，印度哲学引申为标准、来源或方法。早期的印度诸宗对知识来源的看法不尽相同，但是大多数认为知识来源于现量、非量、圣教量。现量也称证量，意思是指人运用感觉器官对外界事物的直接反映，即所谓“感官亲证”；比量是经过比较鉴别而得到的知识；圣教量又称正教量、圣言量，是从圣经中的所谓神说或佛说中得到的知识。
除此以外，他们还提及过“非量”，即非知识。比如佛教认为经过比量得到的知识不是实在的知识，只是虚假的观念。如果以此观念为实，此即为“非量”。
（一）现量
梁漱溟依据唯识学对认识论作了这样的归结：“一切知识无外现、比、非量。”他还说：“照唯识家原来的讲法，甚为繁难，我现在简单明了地指给大家看。所谓‘现量’就是感觉（sensation）。”他认为“现量”是纷繁复杂的心理活动的源头，是人认识世界、适应和改造世界的最原始的映像。他在这里说得很清楚，所谓现量就是眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官所得的色、声、味、觉等感觉。他以生动而形象的借喻道白了感觉（现量）与知觉的细微差别，阐明了心理发生的次第。“必须把这牵｝昆入比非量之甚暂甚微的现量分离独立……倘能做到，便是这一步的现量。以何为做到之验呢？就是看飞鸟，只见鸟（但不知其为鸟）而不见飞；看幡动，只见幡（但不知其为幡）而不见动。”显而易见，在梁漱溟看来，感觉是对客观事物个别属性的反映，强调的只是单一的认识；而知觉则是整体的认识，是对客观现实中的事物整体属性的反映。为了进一步明晰感知觉的关系，他在《唯识述义》中再一次指出：“感觉是感官的一个感觉，而知觉不止一个感官的感觉，却含着几个感觉……而且还不单是感觉而已，又有感觉以外的别种作用。”可见，梁漱溟眼里的知觉不是几个感觉之和，而是若干个感觉的有机结合。这里的“别的东西##俨然就是我们今天所说的个体的经验、需要等方面的因素。他一再强调，个体心理的产生源于人的最基本的认识活动——感觉，并对感觉产生的条件作了明确的界定：“可以为感觉所感觉的，总须具备两个不可少的条件：（1）必须是有的东西，才能生感觉，没有的东西当然不成。（2）必须是感觉可得的东西，就是眼可见的、手可摸得着的东西。”
在梁漱溟先生来看，感觉（现量）可分为普通现量（又称世间现量）和特殊现量（又称佛位现量）。前者是纯粹意义上的感觉，而后者则是混入了大量知觉的现象。唯识学认识论中所谓的感觉（现量），与一般西方哲学认识论里所谓的感觉具有不同的性质。梁漱溟认为一般人所谓的感觉，实际上并非纯粹的感觉，而是混入了大量的知觉在内的感觉。他指出：“一般人所谓感觉的差不多都是指着知觉（perception）说，所以不可再认同现量。现量是纯静观的，这在实验主义家从生物研究的心理，必然不承认有什么纯静观的认识作用。这个不承认是很对的，我们的感觉器官本来是生活中之工具，其认识作用皆为一种有所为的活动，安得而为纯静观的。”梁漱溟在这里非常敏锐地指出了实用主义认识论的一个显著特点：感觉经验的主观性质。
