一龙一蛇与时游
运用自己的技巧和功能要顺应自然，其中包括随着时间和环境的变化而变化。在一定时间和环境中一种技巧和功能可能是适用的，这种技巧和功能的运用是自然而然地流露，而在另外的时间和环境中同样的一种技巧和功能可能就不再适用了。不再适用而要强用，这就是强逞其能。所以，所谓顺其自然并不是一成不变的，它在随着时间地点的变化而变化。
中国古代把随着时间的变化而变化比喻为一龙一蛇。其意是说，顺境之飞黄腾达，如龙高飞；逆境之时潜伏隐匿，如蛇游走。是为龙还是为蛇？这是随着时间和环境的变化而变化的，所以将这种处世的方法称为一龙一蛇与时游。
《山木》篇讲了一个“杀不鸣之雁”的故事，就是在表述这种道理。故事说：
庄子在山里游览，看见一棵大树，枝叶非常茂盛，可是砍伐木材的人却不伐它。庄子询问其中的原因，伐木的人回答说：“其材没有可用之处。”庄子说：“怪不得它能长这么大，原来是因为它的木材没有用处。看来只有没有用处的东西上才能享尽自然的寿命啊！”
庄子出山后住在一位老朋友的那里。主人非常高兴，叫来厨房的大师傅，让他们给庄子烹雁吃。大师傅问：“现在家中有两只雁，一只会鸣叫，一只不会。杀哪只呢？”主人说：“这还用问，当然杀那只不能鸣叫的了！”于是大师傅便把那只不能鸣叫的大雁给杀了。
第二天弟子请教庄子说：“昨天在山中看见那棵树，因为没有用处而得享尽自然的寿命；可主人家的那只雁，却因为没有用处而被烹食。看来有用也难以避免祸患，无用也难以避免祸患，先生究竟是做有用人还是做无用之人呢？”
庄子笑笑说：“我将处在有用与无用之间。说处在有用与无用之间，与我所要处的境界好像很接近了，但还没有达到，因为这样做还会受到事物变化的牵累，还需要判断有用与无用，还需要考虑怎样才处在其间。我所要处的境界是：乘着自然而然的大道自由自主地漫游，无所谓荣誉也无所谓耻辱，一会儿像是一条龙，一会儿像是一条蛇，随着时间的变化而变化，绝不做那一成不变的事情；一会儿向上，一会儿向下，以自然和谐为标准，飘飘游游，就像是来到万物的发源地一样，不分彼此，不分是非。这样一来，就能纵览事物的起伏和变化。纵览事物的起伏和变化，就能驾驭事物的起伏和变化，就不受事物发展变化的左右。做到了这一点，怎么还会有牵累呢？这是神农和黄帝遵循的法则呀！如果固执于万物各自的性情，固执于人伦传统的秩序，那就不是这样了：合在一起的东西走向分离，成功的东西走向毁败，刚正的东西受到挫折，尊贵的东西遭到非议；有为则有所不为，贤明则遭人谋算，无能受人欺侮。如果是这样，怎么能永远保持住自身呢？真是可悲呀！你们一定要牢牢记住，只有顺从自然而然的大道，才能在随着事物的变化而变化中保持自身的不变。”
这个故事将无用而有大用的思想引申了一步。无用与有用究竟谁最有用？这是关于什么样的功能最有价值的问题。所谓有用，是指具有具体事物的具体功能；所谓大用，是保存自己身体和生命的功能。按照一般人的观点，有用就是有价值，无用就是无价值。按照庄子的观点，有用就是有小价值，无用就是没有小价值，而没有小价值恰恰是有大价值，这个大价值不是别的，就是保存自己身体和生命的功能。这里面有一个对价值的评价问题，庄子之所以持以上观点，在于他认为，身体和生命比其他功利更重要。
有关无用与有用何者最为有用的问题，《庄子》书中表述的观点分四个层次：其一是说，任何事物都有它的功用，小有小的功用，大有大的功用；其二是说，没有小用的东西并不是没有功用，而可能恰恰是有大用，比如，大瓢不能用来盛水，却随物化而休，可养生，以享天年；其三是说，有小用者，有得于小而有失于大，比如有用之木有用于人而不得长生，有技之猴逞己之能而为之丧命；其四是说，要实现人生的最大功用，就须遵循大道而行，随时变而变，随物化而化，顺其自然，尽享天年，并不是说凡是没有某一种小用的都有大用，比如大说大雁不会鸣，这只是失去了一种小用，而并非完全没有小用，它的另一种小用是其肉可食。如果它的肉不可食，它便不会被人食，可食者被食而不可食者免于食，要免于被食就做了一个不可食者，这就是事物之间的一种自然而然的关系。
“杀不鸣之雁”的故事讲的是第四层含义，把这一层含义用简明的语言表述出来，那就是一龙一蛇，随时而变。不鸣之雁遭到杀身之祸，究其原因，就在于它在应该会鸣叫时候不能变得会鸣叫。
庄子有关“一龙一蛇，随时而变”的思想与其处世观念是密切相连的。在他看来，人长着身体就要行动，长着嘴巴就说话，既然有这些功能，就不可能也不应该不使用。使用这些功能并不一定就会伤害自己的身体和生命，而是否有害于自己的身体和生命，那要看是否合于时宜。合于时宜，行动、说话也不会受害；不合时宜，不行动、不说话，也会遭受不测。
《缮性》篇对此做了理论阐述。其文说：
所谓隐匿，说到根本上，并不是自己有意隐居不出。古代所说的隐士，并非有意隐匿自己的身体而不见人，并非有意闭起自己的嘴巴而不说话，并非有意停止自己的思想而不思索，他们之所以不见人，不说话，不思索，那是因为不是见人、说话和思索的时机呀！合于出世的时宜，即使是治理天下，也不会违背大道；不合于出世的时宜，就应该脱离了天下之政，深居简出而等待时机。这才是保存自己身体和生命的方法啊！
说到根本上，有功能好还是无功能好，使用功能好还是不使用功能好，最后的判定标准，是看究竟怎么样才合于时宜。
自在宽舒物自融
谈及治天下的问题，首先要明确为什么要治理天下。明确了这个问题，才好说用什么方法去治理。在庄子看来，说到天下，人们都会想到是为了使天下和谐美好。然而，很多人却不知道，要使天下和谐美好，最好的方法就是不要人为地去干扰，让人类物事都保留自己的原本性能，都自然而然地存在，都自然而然地变化。如果非要人为地改变人类物事的原本性能，结果只能引起混乱，起到与治天下相反的作用。所以说，所谓治天下最好的方法是不治，最坏的方法是人治。不治，则天下自在宽松，人类物事和谐融通；人治，则人受其害，物受其害，天下不得安宁，万事不得有终。
《在宥》篇中有一大段论述是在讲这样的道理。其文说：
只听说过让天下自在、宽松，没有听说过让天下受治、受控。使天下自在，那是为了不使天下的事物脱离自己的本性。天下的事物不过分拘于本性，不脱离自己的本性，难道还用得着人来治理天下吗？过去黄帝治理天下，使天下的人民欢天喜地，那是失去了恬淡；夏桀治理天下，使天下的人民悲痛受苦，那是失去了愉快。失去了恬淡，失去了愉快，就不再是人们原有的本性了。脱离人们本性而想要天长地久，那是天下没有的事情。
人如果过分喜悦，那就会伤害阳气；过分生气，那就会伤害阴气。阴阳二气受到伤害，四季就不能循环，寒暑就不能和谐，那么它们反过来就会损害人的形体。正因为人们失去了常态，举止失去了常规，思虑不能自如，和谐不能形成，所以天下才出现了刁钻古怪的事物，才有了像盗跖、曾参和史鱼这些或恶或状况的人物，才有了他们的或恶或状况的行为。既然因为人们失了本性而造成的，那么把天下所有的好东西都用来奖赏那些行状况的人，也是不够的；把天下所有的刑罚都用来惩罚那些作恶的人，也是不足的。所以说，天下虽然很大，但却不足以用来赏罚远离本性而造成的善恶。可是从三代以来，人们总是嚷嚷着，把赏罚作为一件重要的事情来抓，哪里还顾得上保存人们原本的性情呢？
进一步说，喜欢眼睛明亮，那一定会迷恋色彩；喜欢耳聪敏，那一定会溺于音声；喜欢仁德说教，那一定是离了本性；喜欢行侠仗义，那一定会有悖事理；喜欢礼节仪式，那一定会助长巧技；喜欢音乐歌、工，那一定会助长放荡；喜欢圣贤之行，那一定会助长炫耀；喜欢智能才华，那一定会助长诈。天下人物如果都能安于自己的本性，以上八个方面，有也可以，没有也可以；天下人物如果不能安于自己的本性，以上八个方面就会扭曲人心，鼓动邪行，扰乱天下。可是天下却那样地尊重它、珍惜它，可见天下的人们糊涂到了什么程度了呀！而且不只是作为一种表面形式做做样子，那简直是把它们奉为神明，在斋戒的时候念的是它们，在跪坐的时候尊行的是它们，在歌舞的时候表现是它们，真是叫人没有办法。
正因为这样，所以君子只有在万不得已的时候才君临天下，即使是如此，那也要记住，有为不如无为。只有无为，之后才能使天下人物各自安于自己的本性。所以说，方便谁能够像珍惜自己的身体一样珍惜天下万物各自的本性，就可以把天下委托给他；谁能够像爱护自己的身体一样爱护天下万物各自的本性，就可以把天下交付给他。因此，君子能够做到不放纵自己的情欲，不炫耀自己的聪明，坐在那里的时候像一具死尸，起身活动的时候像一条活龙，安静的时候像处在深渊一样，说话的时候像天上响起了雷声，精神游动随着自然的变化而变化，从容无为让万物的生灭像世上的灰尘一样上下飞动。到了这样的时候，还用得着我们去治理天下吗？
顺着这样的思路想下去，一位叫做崔瞿的人想不通，所以前去请教老子。他说：“不治理天下，那怎么才能使人的心地善良呢？”
老子说：“你快不要再撩拨人心了！人的心是最不稳定的了。在受到压抑的时候就消沉，在受到抬举的时候就张扬，一会儿下，一会儿上；一会拘谨，一会疯狂；一会像水一样柔弱，一会像石一样刚强。处心积虑，雕琢谋计。热的时候犹如烈火，冷的时候犹如寒冰。说它变化疾速，顷刻之间就能跑到四海之外。那真可叫做停下来寂静得犹如深渊，动起来浮躁得欲飞于天。在天地万物之中，要说矫揉浮躁得欲飞于天。在天地万物之中，要说矫揉造作、不可拘制的，也就数得上是人心了。”
“古时候，黄帝曾用仁义的说教撩拨人心。为此，唐、虞舜劳累得股上都没了肉，腿上都没了毛，用这来营养天下众民的形体。虽然他们殚精竭虑地实行仁义，呕心沥血地执行法规，却仍然是难以教化好天下，所以才有唐将讙兜流放到崇山、将三苗发配于三峗、将共工驱逐于幽都的事情。这都是用仁义难以教化天下的事例呀！这种仁义的教化一直延续到三王之后，更可怕的事情出现了。行为低下的有夏桀、盗跖之类，行为高尚的有曾参、史鱼一类，而儒家与墨家的纷争也随之而来了。于是乎高兴的与恼怒的相互猜疑，愚钝的与聪明的相互瞒欺，善良的与险恶的相互抨击，乖戾的与诚实地开口相讥。从此天下也就衰败了，本性也就扭曲了，性情也就散乱了，天下开始喜好求知，百姓遇事也开始刨根究底。于是乎砍手锯腿的刑具制造出来了，杀人行刑的标准制定出来了，刺骨凿肤的肉刑开始实行了。天下之所以纷纷大乱起来，罪过就出在撩拨人心上。正因为如此，所以贤者都隐匿于大山的岩洞之中，而万乘的君主则战栗于供奉祖先的庙堂之上。”
“当前，遇祸死亡的人一个压着一个，戴着刑具的人一个跟着一个，走进刑场的人一个等着一个，而儒、墨两家却在这充满枷锁的世界上大声疾呼要实行仁义。唉！也真是的！这些人不知道羞耻也到了极点了！我还不知道有哪位圣智之人不是在那里制造枷锁，我还不知道有什么仁义教化不是在那里制造镣铐，有谁能知道像曾参、史鱼这样的贤者不是像夏桀、盗跖这类恶者的前奏曲呢？从这个角度说：‘杜绝圣人、抛弃智慧，天下也就井然有序了。’”
这长长的一段引述都是在讲一个道理，那就是：天下是不能用人为去治理的，越是用人为去治理就越是混乱，越是放任万物之自然就越是平安；越是不去治理就越是和谐，越是强去治理就越是歪邪。究其原因，不外是两条：其一是人的智力不及于治；其二是人的心性不适于治。
说人的智力不及于治，是说人的智力是有限的，世界上的事物是无限的，要想治好天下，首先就要认识天下所有事物的性能和特点；其次又须找出治理每一个事物的有效方法来，而要使有限的智力完成这一无限的任务是不可能的。正因为如此，所以舜把自己股上的肉都累没了，把自己腿上的毛都磨光了，也没有把天下治好，想要教化人们仁义，反而自己又要用武力去征服三苗，用强力去流放讙兜。
说人的心性不适于治，是说人的心性适宜于静而不适于动。当它平静的时候，就会自然而然随物流转；当它动的时候，便会主观武断背物自专。所谓治理天下，首先是要治理人心，要使人心随和。可是人心的性情却与人的愿望相反：当你不治它的时候，它处于自然平静的状态，这个时候也就是最为随和的时候；当你治它的时候，也就是触动它的时候，它一旦动了起来，便要按照它自己的意志、按照它自己的认识行动了。由此引起人们的相互猜疑、相互攻击，以至于造刑定罪，触刑犯罪。这样一来，所谓的治天下不但不是在治，反而是在造乱。
说到根本上，庄子认为天下和谐是自然而然的，越是自然就越是和谐，人为本身就是违背自然的，而如果将人为的行动强加在事物的身上，就又会强制事物背离自然。因此，庄子主张天地人物都要自在，都要宽松，而其中的关键在于人心要自然，因为它是造成违背自然的总根源。正因为如此，所以庄子用了很大的篇幅来讲心。
避于乱世洁吾行
庄子重视养生，但更重视品行，更重视精神境界的修养。在他看来，在无道的乱世，为王、做官不但与保全身体和维护生命相背离，而且与人性的纯朴和品德的高洁相违谬。回避为王和做官，不但是为了养生，更是为了养性。为了养生，可以避于山林；为了养性，可以捐出生命。
从这一思想出发，《庄子》书中讲了不少为了逃避为王、做官而杀身雪耻的故事。比如《让王》中有“卞随投水”“务光沉卢水”“伯夷叔齐饿死首阳山”“北人无择起投入清泠渊”等等。故事说：
商汤想要讨伐夏桀，找卞随来谋划。卞随说：“这不是我的事情。”
商汤问：“谁可为我谋划？”
卞随说：“我不知道。”
商汤又找到务光。务光说：“这不是我的事情。”
商汤问：“谁可为我谋划？”
务光说：“我不知道。”
商汤又问：“伊伊怎么样？”
务光说：“伊伊么，坚强果决，忍辱负重。别的就不知道了。”
于是商汤就去与伊伊谋划，最后打败了夏桀。
