人是善与恶、高尚与低贱等因素的合成物，人所经历的事件，促使这些相互矛盾的因素清清楚楚地暴露出来，使其中的一种压倒了另一种。人民是人的集合体，他们在所经历的事件和所遇到的大风大浪中，或是显示出他们最美好的品德，或是暴露出他们最卑劣的品德。
摘自(埃及)优素福·西巴伊《回来吧，我的心》忏悔的女罪人第592页
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”摘自杨伯峻《孟子译注》中华书局1984年版第79—80页
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”摘自杨伯峻《孟子译注》中华书局1984年版第254页
材性知能，君子、小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。小人也者，疾为涎而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也。虑之难知也，行之难安也．持之难立也，成则必不得其所好，必遇其所恶焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之亲已也：修正治辨矣，而亦欲人之善己也。虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其所好，必不遇其所恶焉；是故穷则不隐，通则大明，身死而名弥白。小人莫不延颈举踵而愿曰：“知虑材性。固有以贤人矣！”夫不知其与己无以异也，则君子注错之当，而小人注错之过也。故熟察小人之知能，足以知其有余可以为君子之所为也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。摘自北大注释组《荀子新注》中华书局1979年版第42—43页
今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。摘自北大注释组《荀子新注》中华书局1979年版第392—393页
人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞，而不可得革也。摘自董仲舒《春秋繁露》卷一中华书局1975年版第31页
名性，不以上，不以下，以其中名之。性如茧如卵。卵待复而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。今按其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任矣？摘自董仲舒《春秋繁露》卷一○《深察名号第三十五》中华书局1975年版第367—368页
人之善恶，不必世族，性之贤鄙，不必世俗。摘自王符《潜夫论》上海古籍1978年版第40页
人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所适善恶之焉也与？摘自扬雄《法言·修身篇》一扫叶山房版
正命者至百而死。随命者五十而死。遭命者初禀气时遭凶恶也，谓妊娠之时遭得恶也，或遭雷雨之变，长大夭死。此谓三命。
亦有三性：有正，有随，有遭。正者，禀五常之性也；随者，随父母之性；遭者，遭得恶物象之故也。……性命在本，故《礼》有胎教之法：子在身时，席不正不坐，割不正不食，非正色目不视，非正声耳不听。及长，置以贤师良傅，教君臣父子之道。贤不肖在此时矣。摘自北大《论衡》注释组《论衡注释》中华书局1979年版第84页
人之性如水焉，置之圆则圆，置之方则方，澄之则渟而清，动之则流而浊。先王知中流之易扰乱，故随而教之；谓其偏好者，故立一定之法。摘自杨泉《物理论》(辑本)丛书集成本
问曰：凡人之性犹圣人之性欤？曰：桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。曰：为不善者非性邪？曰：非也。乃情所为也。情有善有不善，而性无不善焉。孟子曰：“人无有不善，水无有不下。夫水，抟而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？”其所以导引之者然也。人之性皆善，其不善亦犹是也。问曰：尧舜岂不有情邪？曰：圣人至诚而已矣。尧舜之举十六相，非喜也；流共工，放兜，亟鲧，窜三苗，非怒也；中于节而已矣。其所以皆中节者，设教于天下故也。《易》曰：“知变化之道者，其知神之所为乎！”《中庸》曰：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《易》曰：“唯深也，故能通天下之志：唯几也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速，不行而至。圣人之谓也。”摘自李翱《李文公集》卷二《复性书》中四部丛刊本
人禀天地之德，五行之秀，所以为人，故人之德有五(仁义礼智信)，人之伦亦有五(父子、君臣、夫妇、长幼、朋友)。以人之德，行于五者人伦之间，各尽其分，乃所谓奉天命，立人道也。然人生气禀不齐，上品之人，不教而善，中品之人，教而后善，下品之人，教亦不善。凡上品、下品之人，分数常少，而中品之人，分数常多。摘自许衡《许文正公遗书》卷三《大学要略》乾隆五十五年刻本
古今论性者纷然不齐，孟子一言以蔽之曰“性善”。盖性一也，有所谓“无善无不善”者，非止言其源乎？有所谓“可以为善，可以为不善”者，非止言其流乎？有所谓“有‘性善’有‘性不善”者，非止言其末流之弊乎？有谓“为我”至于无君，“兼爱”至于无父，“执中”至于无权，各执其偏见，而举一废百，馀杞柳湍水生之谓性，“食色性也”之说，均之为一偏，则非知性之全者，故孟氏真从天命之本源而言之曰善．真有以矻砥柱障狂澜而功不在禹下。但天载无声无臭，不可得而窥也，乃自其所发端者验之曰：“天下之言性也，则故而已矣。”故者以利为本，曰：“乃若其情，则可以为善矣。”乃所谓善也，以溯其流，而恻隐、羞恶、辞让、是非一皆吾性之顺应；以探其源，而仁、义、礼、智一皆吾性之本真。观之孩提，而知爱知敬，无不同也，观之众人，而乍见孺子入井，无不同也；观之行道乞人，而不受呼蹴之食，无不同也。惟其性善之同，所以“人皆可以为尧舜”，而充之“足以保四海”，此岂孟子之独见乎？孔子系《易》有曰：“一阴一阳之谓道，继之者。善也，成之者，性也。”孟子愿学孔子，而其言固有所本矣。宋儒倡明孔孟之学，以正人心，熄邪说，宜乎一宗性善之旨，以挽其流，而归之中也已。吾尝得之程氏焉，曰：“人生而静以上，不容说才说性，便已不是性。”是亦言性之源也。曰：“善是性，恶亦不可谓之性，譬之水清是水，浊亦不可不谓之水。”是亦言性之流也。曰“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是”，是又合性之源流而并言之也。言虽不同，无非发明孟氏之旨。张子气质之性，虽为后儒所信从，犹不若孟氏之言简而尽。由宋以来，或偏于刚，或偏于柔，委罪于气质者，固不能窥性善之蕴，然求之高旷虚寂者，谓修性不修命，万劫英灵难入圣，岐性命而二之，其说不攻自破。独佛氏谓性觉、真、空，空、真、觉本无一物，何处惹尘埃，若将探性之源头以示人，其说弥近理而大乱真也，安得真信孟氏性善之旨者，与之共学乎孟氏之学？摘自《理学宗传》卷二三章潢《心性说》康熙六年夏峰藏本
凡人之心，当恻隐自能恻隐，当羞恶自能羞恶，不待勉强，自然流行，所谓“故”也。摘自《黄宗羲全集·孟子师说卷四》浙江古籍出版社1985年版第117页
性善，情恶；无意为之则善，有意为之则恶。佛祖圣贤惟致天地未分前之知，以格日用，故能从心随顺。欲用斯用，则恶亦泯于善，而无善恶可言矣。混沌视之，三教皆刍狗也，何尝非恶乎？一切剧诛，则混沌亦恶魁矣，以一切皆混沌之所生也。曾知总杀之即总赦耶？总赦之必先总杀耶？荀子言性恶，原非无谓，但不能举大防细网、先后交、论之几，相因相泯，洞知天统地、阳统阴，生生继成，圣人尊阳，体统用，用皆体之故，而榜云“性恶”，则误世耳。摘自方以智《东西均》中华书局1962年版第46页
孟子曰人皆可以为尧舜，荀子曰途之人可以为禹。夫其所以可者才也，非性也。且夫人有人之圣，物亦有物之圣。记曰：有羽之虫三百六十而风皇为之长；有毛之虫三百六十而麒麟为之长，有甲之虫三百六十而神龟为之长；有鳞之虫三百六十而蛟龙为之长，倮之虫三百六十而圣人为之长，然则凤皇、麒麟、神龟、蛟龙之数者亦物之圣者也。人之圣者能以其所能，教人之不能；以其所知，教人之不知，而物之圣者不能焉。此非其性之不足而其才之不足也。是故性也者人与物所同也，才也者人与物所异也。吾之论性不从孟，而从荀。然性既恶矣，人且曰吾禽兽耳，何善之能为？故吾屈性而申才，使人知性之不足恃然，故不学者惧矣，使人知性不足恃而才足恃然，故学者劝矣。摘自俞樾《性说下》《宾萌集》集二《春在堂全书》清光绪刻本
或曰：性善性恶之说，皆不如言无善无恶者，曰：子将言人性乎？抑自有所谓性乎？夫言人性，则必有善有恶矣。彼无善无恶者，盖佛之所谓性海，而非言人之性也。何也？自其未生言，性海湛然，未有六道，而何人性之云。自既有六道言，亦各有如来藏隐伏其中，而人与鸟兽，初未尝异，又岂得专为人之性也。孟、荀所言，专为人言之也。
虽然，以符验言，则性恶为长。然非谓其同于鸟兽也。盖举孩提之爱亲者，未知初生之时，坼擘其母而不少顾也。举稍长之敬兄者，未知乳哺之顷，少有不慊而瞋目作色也。孟举其善而忘其恶，荀则以善恶皆具，不能纯善，则以恶名之，故其言曰：繁弱、巨黍，古之良弓也，然而不得排檠，则不能自正。桓公之葱，太公之阙，文王之录，庄君之留，阖闾之干将、莫邪、巨阙、辟闾，此皆古之良剑也，然而不加砥砺则不能利，不得人力则不能断。骅骝、骐骥、纤离、绿耳，皆古之良马也，然而前必有衔辔之制，后必有鞭策之威，加之以造父之驭，然后一日而致千里也《性恶篇》。夫惟弓故可檠，剑故可厉，马故可辔。苟非三物者，则虽檠之、厉之、辔之而无所用，此即谓其本异于鸟兽矣。又曰：今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正。是则即孟子所谓善者，而荀子以其偏险悖乱，亦由天授，既非纯善，即谓之恶，犹之既舂之米，谓之精凿，未舂之米，谓之粗粝。粗粝云者，对精凿言之，而非谓其与稂莠比肩也。然一人之行，固以习化，而千世之性，亦以习殊。泰古豨韦之民，犷悍贪暴，以水火毒药相亏害，夫人而有此性也。自先觉者教化之，至于文明之世，则相亏相害者，固不能绝，而具此性者稍少。故学可以近变一人之行，而又可以远变千世之质。荀子于首篇《劝学》，即曰青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。夫固谓一人锲而不舍，则行美于本性矣；千世锲而不舍，则性亦美于桃矣。仲尼之言，性相近，习相远，亦兼二义，而不言灵魂。摘自章太炎《儒术真论(1899年)附：菌说》，《章太炎政论选集》上册中华书局1977年版第137—138页
在生物进化上看来，人类也是一种动物，他本性上恶的方面，也和别的动物一样，不过恶的方面越减少，善的方面越发达，他的品格越进化到高等地位，并不是一成不变的。人虽是高等动物，“下等动物的祖先”所遗传的恶性固然存在，他们所遗传的善性也未尝不存在。况且现在正在进化途中，恶性有减少的可能，善性有发展的倾向，何以见得绝对没有救济的希望呢？
摘自陈独秀《自杀论》(1920年)《陈独秀文章选编》三联书店1984年版上册第462页
人类的本质决不是内在于个别的个人里的抽象体。在具体的实在上，它是社会的关系之总体。我们不能把它仅仅看做一个类概念，看做一个内在的，静呆的，只是自然地结合许多个体的一般性。所以人决不是孤立了的，它在这个社会里生活——一句话，他的一切都为社会所规定，所制约。
摘自彭康《科学与人生观》《文化批判》1928年2月第2期
从来历史上研究人生的本质，争论所谓“天性”的问题，其实，人生的本质与人性的善恶，也是从社会斗争中决定的。
摘自俞铭璜《新人生观》(1949年)《俞铭璜文集》上海人民出版社1981年版第254页
其实，人的本性并无善恶之分，更不应该以什么“天性”，分出什么等级。(墨子的门徒告子也说：人性本来无分善恶，好像流水一样，究竟向那边流，就看缺口向那边开的。)只有在阶级社会里，因为时代发展与生活环境，即各人的阶级地位不同，人性才分出了善恶。
摘自俞铭璜《新人生观》(1949年)《俞铭璜文集》上海人民出版社1981年版第209页
人性之善恶，如果以新时代的眼光来看，那些不劳而食，专靠压迫、剥削与欺骗人民过生活的剥削阶级，才是最残暴无耻，阴险恶毒的；那些劳力生产，反而被压迫、剥削与欺骗的人民，才是真正最忠厚善良的。(汉朝出身于农民的哲学家王充，就有与此相仿佛的意见。)劳动人民即使个性上有某些缺点，也都是在旧社会的压迫、剥削与欺骗下所造成的。
摘自俞铭璜《新人生观》(1949年)《俞铭璜文集》上海人民出版社1981年版第209页
人是机械之说盛行于18世纪，人类视同机器，把人类精神上、道德上的许多高贵素质，一概抹煞。人不过是一种物质的或生理的特殊表现；忽视其高级的理性，已犯了人格的贬值之嫌。至19世纪末叶，进化论抬头，若干生物学家，谓人类亦如其它动物，是由下等动物逐渐演进而来。此种说法，复为胎生学家所证实。人类学家，亦盛倡人猿同祖之说。凡此种种学说，皆指人类出身之低贱，不仅减削人类之自尊心，且反增加人类之卑贱感。及至20世纪，心理解析说复倡言人类一切“有意识之思想欲望”，其出发点皆在人类“隐意识中暗昧不明之本能情欲”，换言之，个人之意志，行为，信仰等，大部常被隐意识中之“低级情欲”所支配，所谓理性，仅是表面的，不过是“非理性的本能欲望”之工具仆奴。此说一面扬人性中之兽性，一面抑人性中之理性。
摘自马寅初《我的人生观》(1946年)《马寅初选集》天津人民出版社1988年版第260—261页
