反过来，我们也可以这样说，“面前这个东西是一块正方形木板”、“正方形木板是一张桌子”、“桌子上有一个宝瓶”等等，来迎合普通人没有被任何宗派观点影响过的朴素思想。但是，一个人的思想是否受到宗派观点的影响，这是很难分辨清楚的。比如说，那些目不识丁的粗汉们，如果相信某人是一位大好人的传言时——他们的思想实际上也是完全受到了一种观点的影响。但是，如果从宗教的本质而言，区分我们的思想是否受到宗派观点的影响，也是极难的。正如宗喀巴大师所说：“一切存在，缘起有故，中观派则认为均无自性；而其他宗派，则因此而认为一切事物都有它的自性。但各方所执的只是各自宗派的观点而已，没有必要争个孰是孰非。”总之，除了把以比量推断出来的结果当成宗派观点，并把直接经验当成一般的自然心之外，我们没有其他方式判别宗派之间的优劣了。
从五蕴聚合的“执我”中产生的“我”，是与生俱有的无明创造出来的一种“自我”。这种“自我”具有三种特性，它是由人们被宗派之见影响了的心识——遍计心识所创造出来的。但是，孰人可以分辨出，不依赖于任何名相概念、于众生心中自然而生的、独立存在的“俱生无明”，与清辩论师？创立的“虽无实有，但有自性”的新论点，所改变了的人们思想的“遍计心识”之间的区别呢？
婴儿们认为，他们可以随地大小便的心，是否就是自然心呢？如果有朝一日，当他们意识到不能在地毯上大小便时，他们此刻的心，是否就是在父母教训的影响下而改变了呢？
总之，在这个世界上，或许有很多人，他们的思想从来没有被四种佛教宗派影响过，也没有被其他六十种古印度非佛教哲学影响过。但是，可以肯定的一点则是，在这个世界上，绝对不可能有一个没有被自己本人的思想影响过的人。我们现在所肯定的“此是彼非”等种种“知识”，都是在父母及同辈人们传授的教言，结合自己理性判断之后获得的。
可惜的是，应成派的大师们在确定“常规真理”的原理时，其思想所达到的极限，也仅仅是这点皮毛而已。所以，他们也只能把一种流行于世的东西当作“常规真理”的原理了。
每一个个体都在受其感觉的局限：人不能够超越人的感觉局限，鬼不能超越鬼的感觉局限，狗也不能超越狗的感觉局限。鬼眼中的鬼窝与人眼中的房子，在人与鬼各自的眼里却是实实在在的存在。但是，如果认为有一个从人与鬼的感觉中产生的即非人屋，也非鬼窝，鬼和人都看不见的真实存在的话，这与数论派？所宣称的“自性恒实”论没有什么两样，这跟唯识宗派的观点，也比较接近。中观自续派不承认“视觉”有一个共同的感觉基础，比如说“一杯水”是六道众生产生完全不同感觉的感觉基础。他们认为，六道轮回中不同层次的生命对“一杯水”的看法，竟有如此之大的悬殊，其根源纯粹是因为不同生命形态深层中的“阿赖耶识”？，在受到其自身的习气后自然焕发出来的一种结果。
有揭云：
业因的异熟，生成不同的六道生命，
其感觉经验的差别，自不待而言。
同为人类的躯体，
我们也在经受，
一个没有共同基袖的六种感觉。
总而言之，在“七相道理”的逻辑分析之下，我们一般人感觉到的这个世界，将会是一个支离破碎、不成体统的现象。但是，我们的感觉不会因为逻辑的分析而有丝毫的改变。可见，这种顽固的感觉纯粹是在智障本身，或是在智障的影响之下产生的。故此，我们的眼睛不能够透过围墙看见围墙背后的物体。而佛，却能够看得见围墙背后的物体。所以，如果能从理论上摒弃感觉的所有原则，就能消除“烦恼障”；如果能从心底里摒弃感觉的所有原则，就能消除“智慧障”。月称菩萨跟佛陀一样，已经彻底摆脱了“烦恼”与“智慧”的障碍。
从心底里相信桌子的存在，为“烦恼障”；仅仅通过眼睛看见桌子的存在是“智慧障”。寂天大师在比较“烦恼障”与“智慧障”时，把观看魔术表演的观众对变出来的美女产生情感的现象，列为“烦恼障”；把魔术大师对自己所变出的美女动之以情的现象列在“智慧障”之内。
在完全摆脱了“此是即彼非”的概念后，“同”与“异”将汇为一体。因而会有一个超越我们心思、深不可测的、包含宇宙万象的法身，在优劣层次不等的善男信女的心目中，会永恒地传播一个尽善尽美的福音。为此，我向您——至圣的普贤如来顶礼。
一旦我们意识到“一切现象皆无自性”，这个最关键的本质问题后，我们所看到的大地、岩石、山脉等物象，将完全不同于别人眼中的大地、岩石和山脉。所以，当一个人提起“岩石”二字时，其人所指的实际上是一个“实有”的“岩石”，而你所说的却是一个“没有自性”的“岩石”。所以，“无自性，乃非岩石”与“若是岩石，就应该有自性”，这两种思维方式，很难在一个点上达成共识。这或许也就是，中观应成派与小乘实事派？之间从来没有“共同话题”的原因。假如说，一位印度人与一位中国人在一起，他们对对方国家的情况一无所知。但当他们同声高呼“吾王万寿无疆”时，在中国人心中出现的，将是一位留着很长发须，身穿黑色龙袍的国王形象；而印度人心里的国王，将会是一位剃着光头，脸上未留胡须，身穿白色长袍的形象。然而，“国王”二字所指的含义，在双方心中都是一样的。所以，他们之间，没有必要为“吾国国王”的表层意义而争执不休。
实际上，无论口头上的“承许”，还是来自内心的“承许”，都是对自己心中某一想法的自我相信，或自我肯定。这种自我的肯定，就是“自方承许”；纯粹为了迎合他人，而勉强地承认一种不符合自己想法的观点，即为“他方承许”。承认一种从未在自己心中出现过的现象，诸如“四圣谛”、“五圣道”等等，是一种对虚幻现象的承认。但是，在修持过程中，如果不依靠这些虚幻的修行次第，又何以能够证悟究竟法性呢。寂天大师说，“佛法像一艘渡海的船”，“要息止痛苦，就不能阻止痛苦的结果——迷惑”，作为痛苦之果的迷惑(佛法)，就像上面提到的船一样有用，它可以乘截我们抵达生命轮回的彼岸，一旦达到轮回的彼岸，就应当把它连同此岸的轮回世界一起丢弃掉。
我们攀爬阶梯时，通常是先爬到第一台阶，然后，把第一台阶抛弃到后面，爬升到第二台阶；从第二台阶爬升到第三台阶时，又把作为基础的第二台阶抛之于后。这样，每上一个台阶都得把原先作为基础的那个台阶抛弃掉。同样的道理，如果一个人不脱离少年的稚气，他就永远进人不了成熟的壮年时代，以及豁达的老年时代。所以，不脱离通常人的感觉，就永远无法进人佛的境界。
当实事派以“若无自性，业果从何而生”的问题诘难中观应成派时，后期的应成派们将会这样回答虽然没有自性，但并非绝无，所以，无自性与业果之间没有什么矛盾”。而早期应成派们的回答将会是这样的：“本宗派不承许什么自性的有或无，是或非，是故，宣称无自性，有业果，也没有什么不妥当的”。
总之，与实事派截然不同的风格，恰恰是中观派最重要的特色：实事派们利用“否定存在”的理论，去证明一个“非存在”；而用“否定非存在”的理论去证明一个“存在”。显然，这是拆了东墙，在补西墙而已。中观应成派则与此完全相反，他们不仅把对方的承许无一例外地给予否定之外，用同样的方法把自方的所有的承许，也毫无保留地否定掉。龙树菩萨所说的“已去非行走”，指“巳去”中含有“行走”。紧接着，龙树菩萨又说未去亦无去”，果说“行走”是否定“已去”的话，那么，在“去”与“未去”之外，是否还会有一个“行走”呢？龙树菩萨继续说，“巳去与未去，去时亦无去”，很显然，龙树菩萨，在这里否定了“去”与“未去”之外的所谓“行走”。
当我们把禅思中所证悟到的“无”与禅思之后的感觉结合在一起时，就会明白禅思中“空无所有”与禅思之后“一切皆现”合二为一的真实妙用。这就是我们所说的“在真实意义上一切皆空”与“在常规意义上一切存在”的真正含义。
早期的藏地学者们认为：“无自性”，是个体缺乏自我特征(人无我)的表现；“四边离戏”，则是事物缺乏自我特征(法无我)的表现。而后期的藏地学者们则认为：应该把一切事物本身当作空性存在的理由，再去辨别其是否缺乏两种自我特征。因此，瓶子的无自性，是瓶子本身缺乏自我特征之表现，而柱子的无自性，是柱子本身缺乏自我特征之表现，同样，“我”与“我有”的无自性，是主体缺乏自我特征的表现；瓶子的无自性，也是瓶子本身缺乏事物的自我特征的表现。早期学者们认为：个体缺乏自我特征与事物缺乏自我特征，其两种不同的证悟，在见地上有着天壤之别。在他们看来，与平常的“事物真实存在”持相反态度的观点——是主体缺乏自我特征的表现。但实际上，他们的这种观点，最终也未能超越一般的常规思维。我们的思想所能达到的终极限度，要么飘游在“存在”与“非存在”之间；要么飘游在“两者皆非”与“两者皆是”之间。总之，我们的思想总是超越不出以上“四种可能”之外。所以，“四种可能”之外的思想，便是一个没有条件或者超越了常规的绝对，也就是“无以言表的绝对”。
《菩萨人行论》中言，“心识不能体认绝对真义，因为心识本身依然处在常规的阶段”；“当心中没有真实与虚无之分时，心底坦坦荡荡，没有任何挂碍，此即大寂静”；“彼时圣法无所缘”；“佛法无边等”。如来佛陀的教法，之所以远远地优胜过其他外道的原因，在于佛法从来不把由分别心识创造出来的“有无”与“是非”，以及其所嗜好的概当作自已立宗的依据。而是教导我们应该从自已心识概念的桎梏中解脱出来。尽管有一些人，总是装模作样地谈论什么佛法的奥义，但实际上，他们所谈的那些只不过是人们与生俱有的无明心被所谓的感觉经验与逻辑理论装饰后，企图使自己的理论更加坚固的一种努力。宗喀巴大师也说，“世尊，因为对您深奥教义的误解，我(宗喀巴)虽然经历了千辛万苦，却没能得悟出您教义的要旨，过患与罪业仍然挥之不去，我执的思想愈加强烈”。这句话，道出了佛法中的深奥意趣。
凡夫俗子，在一个共同的思想背景下，争论“不可言说”是否是一种“表达”。这样的争论，与患有黄疽性肝炎的“立论者”与“敌论者”，在为“那黄色的东西是否是海螺”的争论，是一样的道理。肝炎患者的这种心，与一个人在做梦中认为梦里所发生的一切是错误的心是一样的。前者之心，受到肝炎疾病的影响——而后者之心，则受到睡梦的影响。但是，直到肝炎患者完全康复、做梦人从梦中醒过来为止，我们的心，只得屈从于“此是即彼非”的原则。应该明白，这种情形本身既是无明的过患，同时，也是因缘法则的功德。
——般而言，如果我们把口中发出的一切声音，都当作一种“承许”的话，那么，一个立论者在辩论过程中保持沉默、一言不发时，敌论者便没有任何机会与理由对立论者进行攻击与辩难。但是，我们不可能没有任何一种自己的“承许”或“主张”。因此，我们没有任何理由去否决别人以任何形式所作的“承许”。实际上“无承许”也罢，“沉默”也罢，统统都是一种主张，或者是一种表达。所以，我们可以由着自己的性子去进行否决。唯有在中观应成派与实事论派之间，才会出现诸如“不作任何主张实际上是一种主张”、“不作主张本身是一种答非所问的主张”等等攻击对方的辩论。“无自性”一词，在实事论派看来，代表一种“自性”。主张“无自性”，在他们看来，就成了一种答非所问的主张了。这跟“若全无自性，你的言语也成空洞乏意了”的诘难没有么区别。另外，“如果你不作任何主张，那么，你为什么要主张一个无主张，来当作你的主张呢？”这样的诘难，也跟前面所述是一样的道理。所以，龙树菩萨说，“无主张，本身就是你的一种主张；认为白色的海螺为黄色，也是你的一种主张”。
由此看来，“主张”或“承许”的定义应该是这样的：陈述者对自己所陈述对象的一种发自内心的信念。但是，如果把这样一个严格定义为原则的话，佛陀为诱导众生而宣说的“不了义”经，以及平常人所讲的谎言等，都是不可能产生的。假如说，我们对任何不同的观念、不同的情形、不同的理论、不同的想法以及不同的主张，均不加任何区别的话，我们就无法对佛法的神圣性产生一丝的信仰。因此，佛经中讲，“如果我们可以信赖自己的感觉器官，把它作为判定是非的正量标准的话——那么，圣道的修持也就没有任何意义了”。换句话说，如果你可凭自已的感觉去判定一切是非的话，圣道的修持对你何益之有呢？
如果一个人，首先在自己心中树立一个神圣的权威人士，然后，再把权威人士所讲的话，当成至理名言——倍加顶礼的话，那么，这个人的思想就完全在别人的支配之下了；但是，首先证明一个理论的权威性，然后——再去遵循创立者的言教，这是理论大师们所一贯遵循的原则。但是，服膺权威之后，是否就必须遵循其所定之原则呢？这就要看人们对可知事物的直接现象、间接内容以及最潜在部分的认知程度。也就是说，对所信从的对象及其真实性的了解与信任程度。当我们信从某一位精神导师，或者推崇某一教法的理论时，我们都会振振有词地宣布：“这位精神导师”，或者“这一教法理论”，是最“真实”的。但实际上，“精神导师”与“教法理论”的“真实”与否，完全取决于我们在信从权威或权威之言教之后所获得的利弊了。所以，遵循善逝佛陀“扬善弃恶”的教诫后，信徒们在信仰中获受饶益的原因也在于此。但是，善恶的因缘法则，是佛陀引诱众生的方便之道，如果人们未能领悟“潜伏于其中的密义”——并对之产生怀疑的话，“世尊却用空性的道理，使人们信服，唯有证悟空性，才是最真实的解脱”。有言道要义不偏，可以信从。”也就是说，如果对佛法最精要的内容没有什么偏离性的误解，那么，追求人天善趣、福德圆满、修持以世俗利益为原则的大众教法，有百利而无一害，我们为何不从信而修之呢？这跟小孩子听从自己母亲的话是一样的道理。如母亲告诉自己的小孩说外面有老虎，如果你走出家门，老虎会咬掉你的耳朵。”我们尚且不论母亲的这句话，是一种诱骗，还是一种真话实说。但，我们可以肯定，母亲如此这番的用意，不在于让孩儿永远不足踏门外，而是想让孩子听从于她的话。
