格物致知，即通过接触事物而获得是非、善恶的知识。这是诚意、正心和修身的前提。诚意，即真心实意。《大学》认为，人有了是非、善恶的知识后，就应该真心诚意地去践行它，扬善去恶，做到诚心而不自欺。正心，就是要排除各种感情欲望对理智的干扰。《大学》认为，只有排除情欲等各种因素对理智的干扰，才能使心符合人伦道德规范，从而达到“心正”的境界。以上格物致知、诚意正心都是为了修身这个目的。《大学》认为，个人不断磨炼砥砺，提高自身的道德修养水平，则家可教而齐，使父子兄弟每个人都符合道德规范要求。齐家而后才能治国，治国而后平天下。大学，视家为国之本，认为家庭道德是国家安治和社会道德风尚的根本，一个家庭讲道德规范，慢慢就会波及开来带动其他家庭，随后整个国家都会如此。《大学》还特别注重统治者自身道德的作用，因为他们的举止言行对一般的老百姓来说，具有上行下效的示范功能。如果统治者以身作则，在自己的家族中做到父慈、子孝、兄友、弟恭，被统治者就会跟着仿效，这样，整个社会的秩序就稳定了。相反，如果统治者自己不行正道，整个社会风气也将随之败坏。《大学》强调了道德修养在社会生活中的重要作用，具有较大的合理性。
大学之道的观念作为传统社会教育的第一课，成为长期影响中国人的基本观念。
传统的德治主义
中国古代政治的主流观念是儒家的德治主义，即推行仁政，实行王道；历史上的实际状况是德治主义时盛时衰，在为政以德的口号之下也隐含着专制强制手段的运作，即所谓用儒阴法。从思想源头看，德治的主张并不是由儒家最早提出，但它是儒家所推崇的先辈圣贤的主张，故而在思想体系中从来是可以归属于儒家的。西周初年，主要是孔子所极力崇拜的周公，提出了“天命”、“敬德”、“保民”三者相统一的政治纲领，这实质上是要改变殷商时代的天治主义政治观念，淡化以至取消宗教迷信在政治中的作用，把宗教、道德、政治融为一体。这一新的政治理念当中最关键的一项，就是。“敬德”，充分体现了周人对道德作用的自觉和重视。“德”在周人跟里，主要是指君德、政德，因而称美德如“先哲王德”，显然带有浓厚的贵族色彩，与后来儒家的“德”相比较，还不具有社会的普遍性。但是，他们对于君德作用的认识，无疑已经具备了后来儒家所主张的意义，即具备了儒家所主张的“德治主义”的雏形。周人所确立的德治主义政治观的取向，有三方面的内容：一是对于祖先要严格遵守祭祀的仪式礼节，对先祖、上天持有恭敬之心。这实际上是把祭祖、祭天的宗教畏惧与崇拜心理，改造成道德感情，使之成为利益整合的全民共同意志的基础。二是统治者自己要加强自身的品德修养。周公在(尚书·康诰)里说，治国要谨慎，不要有怨恨情绪，不要采用错误的政策和不合孱家根本大法的某些措施。统治者要修明自己的道德观念，心中树立正确的宗旨，随时反省自己的行为，在政治上不单只见一时的利害，还要考虑长远的道德意义，这样才能使国泰民安。三是对被统治者要实行德政，其主要内容就是“惠民”，用现代的话说，就是给人民谋福利。
具体政治措施也是三项：其一，对于百姓，尤其是对无依无靠的鳏寡孤独应多方爱护，施与恩惠。对被征服的商朝遗民要宽行宽大政策，并缓和阶级矛盾，勿使人民怨恨不满；其二是德教，对人民不是简单地压服。而是进行道德教育，千方百计使百姓心悦诚服。主要是训导他们要孝养父母，遵循父慈、子孝、兄友、弟恭的宗法道德规范，以此造成一个秩序井然、道德风气优良的社会。其三是慎罚，即量刑要适当，还要考虑犯罪动机和悔罪态度。
知道悔过，可以从轻发落。不可根据统治者本人的主观意愿行事。以上所述周人关于“敬德”的三个方面和治民的三条政德，对后世产生了深远的影响，成为儒家“德治主义”的思想来源。
在德治主义观念中，通常的关于国家职能的概念变得十分模糊，国家仿佛不是一个阶级压迫的工具，也不专注于反抗外族侵略的任务，德治国家好像是一个巨大的家政培训班，一个巨大的慈善机构，以及一个道德法庭。德治主义何以能成为中国古代政治的传统，主要是因为中国社会是宗法社会，宗法社会的弊端我们已经作了许多批判，但它至少在某个方面是对推行仁政有帮助的。国家如果像一个放大的家庭，那么家庭生活的特点就必然体现在国家政治之中。前述周人国家的慈善功能、教育功能、温情主义，都是由此而来。这样来理解，那么上述功能由国家承担，就不是一件奇怪的事情了。
儡家德治主义政治观成为中国古代主导的政治理念，孔子为此作出了巨大的贡献。孔子以“仁”为核心，对“周礼”作了继承、补充和修正，使仁、札、政三者统一起来并具有了调和主义的性质。孔子的主张是强调主观修养的“仁”扩展到国家和社会的关系上，即要求人们自觉地接受“礼”的制约。孔子讲“仁”及“忠恕”，似乎在个人修养方面讲得较多一些，孟子继承孔子仁的学说，更多地把它应用于政治及社会。“仁”的重要内容是“不忍人之心”，就是要将心比心，从而具备不忍看见别人痛苦的心情。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这样的“仁政”就是统治者把自己的同情心“推己及人”的结果。
孔子学说的另一个继承人荀子主要发挥了“礼”的方面，礼的涵义一般都认为，它是周初确立的一套制度、典章、规矩、仪节和伦理道德，但如果从礼的本质上加以概括，把它理解为国家和社会的最高政治行为规范，恐怕是更合适些。荀子的门徒韩非、李斯把礼的逻辑推及到法家的路线上，使秦帝国得以建立。这当然是违背儒家宗旨的，但也说明儒家德治主义政治观也不是不能包含一点法家的意味，从后来的历史实践看，阳儒阴法是一个事实。此外，儒家的德治主义的最理想化，也是不治而达到天下大治，孔子自称不想当个断案的清官，他要让天下息讼，无案可断，这知道家的无治主义政治观也具有了相通性。总之，古代中国人在政治实践方面所可能涉及的问题，以及可能产生的各种政治理念，儒家的德治主义政治观都能有一定的包容度，这样它就无可争辩地取得了主导地位。
古代的经验论
所谓中国古代的经验论，是指古代中国一种坚持以经验作为知识来源的认识论思想。它是中国古代自发的一种认识论传统，有悠久的发展历史。
《墨经》里讲“知，接也”，也就是说知识是感官与外界事物相接触的产物，显然这种知识就是感官经验。但《墨经》并没有完全限于狭隘经验论，而是指出了三种经验：一是“亲知”，即个人的直接经验；二是“闻知”，就是从他人处得来的间接经验；三是“说知”，指由推论得来的经验。实质上也是指出了经验获得的三种方式。到荀子那里，经验论得到了发展，他认为一切知识都是从感官得来的材料加上心的作用而形成的。五官各有所接，各产生其感官印象，心运用“征知”的能力对五官提供的感觉印象施加作用，形成知识。五官与心缺一不可：没有五官提供的感觉材料，心则投有作用的对象；而有五官，如不用心，也不可能有知识。可见荀子超出了狭隘的经验论，不但看到了感官经验在认识中的起源地位，而且强调了心智的活动对知识形成的决定作用，实乃一大进步。韩非也认为知识就是依靠感官和心智去认识事物之理，极力反对主张“生而知之者”的先验论，他把先于感官和心智的认识称为“前识”，斥之为“无缘而妄度意也”。北宋张载认为特殊事物的知识是从感官而来的，而关于宇宙人生的普遍知识则是人心在长期的修养、直觉贯通中产生的，大致说来后者也是一种经验。不过“经验”一词的意义较为宽泛了。经验论的集大成者是明清之际的王夫之。他认为认识过程中“事之来”与“心之往”都很重要，由事而来的是感官经验，这是认识的来源，从心发出的是其“思辨”的能力。他说，以感官认识事物时，五官之时，虽是以心的思辨活动为主，但也不可缺少感官提供的材料。他指出，离开心去感知，就会迷惑于现象而“玩物丧志”，离开感知去思辨，就会流于空想而“荡志人邪”。丰富、生动的认识过程应是感知与思辨的统一。
总的说来，经验论作为一种倾向自古以来一直存在，即使那些持“生而知之者”观点的人也不否认从感官获得的经验在人认识中的作用，中国古代的经验论有以下几个特点：一是经验论与知行论是紧密相关的，甚至可以认为经验论就是一种知行论，因为中国古代的知行论既是认识论又是方法论。
如此，经验论不仅是知识的理论，而且是人用以行事的方法；“经验”不仅是在行动中得到的认识成果，而尤其是要在行动中检验、力行的对象。二是经验论强调经验具有一定的直观性或内观性。例如，荀子讲认识中要“虚一而静”，韩非强调认识中应保持感官与心智“虚静”。三是中国古代的经验论几乎一直保持着朴素的唯物论观念，即肯定外物是客观存在的，因此中国古代没有产生极端的主观经验论，即把物也视为感觉经验的集合。总之，中国古代的经验论是一种朴素的、具有唯物主义特色的经验论，它一直伴随着中国古代思想文化的发展。
家国同构和宗法观念
从原始群居到氏族再到部落，血缘关系在其中所起的作用在世界各地都没有太大差异。但国家产生以后，由于自然环境和各地居民生活方式的差异，血缘关系在社会生活中所起的作用就大不一样了。在地中海地区的国家里，商业经济很早就冲淡了血缘纽带；而地处东亚大陆的中国，人们在广阔的平原丘陵地带耕种，很早就过着定居的农业生活，血缘关系一直得以维系。一方的人耕种一方的土地，“老死不相往来”，所以建立的国家也不是后来的大一统国家，而是小国。小国的统治权力往往集中在一个家族手中，国家不灭亡，家族就一直统治着。小国被认为是一个大的家庭；家的结构、组织形式被放大为国家。这就是所谓的“家国同构”。“家国同构”随着宗法制度的建立和完善而在中国固定下来。
以家庭为中心，根据血缘远近来区分嫡庶亲疏的宗法制度有完备的体系，它包括嫡长子继承制、封邦建国制和宗庙祭祀制度，其中以嫡长子继承制为根本。商朝王位转移先是兄终弟及，后来确定为父子相继制。兄终弟及结果必然导致兄弟之间争夺王位，父子相继结果会导致兄弟相争和叔侄相争，这对国家的统治是不利的。周王室从成王开始推行固定的嫡长子继承制。古代统治者有很多妻子，其中有一个正妻，即嫡，由她的长子继承王位，如嫡无子，由地位最高的贵妾之子继承。嫡长子的继承王位权利从出生起就定了，无论贤与不肖。虽然也有杀嫡立庶、废长立幼的事情发生，但客观上这种制度杜绝了争夺王位引起的祸乱，使政治比较安定。嫡长子继承制用血缘亲情维持了王位的权威和稳定，并产生了大小宗的分别。周天子被说成是上帝的长子，王位由嫡长子世袭，为天下之大宗，余庶子分封为诸侯，对天子而言是小宗；诸侯君位也由嫡长子世袭，在本国为大宗；诸侯余子分封为卿大夫，对诸侯而言是小宗；卿大夫职位也由嫡长子世袭，在本族是大宗；余子为士，士对卿大夫而言是小宗，如此类推。这也就是师服所说的“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗。”在这里，卿大夫以邑为家，诸侯以国为家，天子以天下为家。周天子与诸侯、诸侯与卿大夫、卿大夫与士的关系，一方面固然是政治关系，另一方面也是血缘关系。周王既是政治上的统治者，是君主，又是族的统率者，是宗主。每个在血缘关系中处于不同等差地位的家族，同时就是国家政治结构的不同环节。即是说，宗法制度下的国家其实是一个大、小家庭的系统，系统内“相对”的大、小宗沟通了国与家、家国同构得以长期维持；相应地。忠孝相通的思想也被人们长期接受。
家国一体、家国同构的宗法社会里，每一个人、每一小家都是“天下”
这个大家的成员，故“天下兴亡，匹夫有责”，产生了极强的民族凝聚力；但另一方面，家国同构，政权与族权、君统与宗统的结合又是古代中国国家和家族内专制主义盛行的一个根源。就国家来说，秦汉以后中国政治社会出现“家天下”的现象，即封建皇帝把自己当作封建国家的大家长，国家成了皇帝及一家一姓的私有物；而在每个家族内部，盛行着类似君臣的关系。父祖是统治的权威，一切权力都集中在他手里，家族的所有其他成员，只能听命于他，而没有自己个人的独立意志。家国同构一体的概念，是理解中国传统社会的政治与文化的一个关键。
祖先崇拜观念
祖先崇拜观念在世界上许多国家和地区都存在过，并非是中国所独有的。但在中国，祖先崇拜观念特别明显和普遍。祖先崇拜源于上古时的生殖崇拜。其中心内容是祭祀。中国的祖先崇拜在商代已十分发达，甲骨文的太部分内容是关于祭祀祖先的，殷人对于祖先是“事死如事生，事亡如事存”，把祖先崇拜作为其宗教生活与社会生活的中心。但早期的祖先崇拜多限于贵族范围，并仅具有宗教意义，后来经儒家大力宣扬与推广，走向普遍化和平民化，并具有了道德意义。
祖先崇拜的目的主要有六：一、慎终追远，二、奉行孝道；三、感恩报德，四、维系亲属团体，五、求祖先赐福，六、怕祖先降灾。不过，这六种目的也不是不分时期、地城和阶层存在于一切祖先崇拜中，因为祖先崇拜不仅在不同时期和不同地城内存在着差异，而且在不同的文化阶层中也呈现出区别。上述六种目的由高到低、由抽象到实惠可分为三个层次：慎终追远与奉行孝道为第一层次，感恩报德与维系亲属团体为第二层次，求祖先赐福与怕祖先降灾为第三层次。一般说来，时期越晚，距文化中心越近，文化阶层越高，其层次也就越高、反之则越低。从奉行孝道是祖先崇拜的目的之一这点来看，儒家所谓“不孝有三，无后为大”，其意不仅指某人如果没有生育后代，就是不孝的子女，而且是指祖先祭祀的延续，即某人如果不能留下后代继续祭祀祖先，而是断了香火。那就是不孝的子女。这样，中国人便通过生物性繁殖和祖先祭祀把个人、家庭、祖先、子孙整合在一起。每个人都是祖先系统中的一环，死去的人是现在人的祖先，现在的人是将来的人的祖先，把世界的过去、现在与将来都套在一个圈圈中，致使任何人都不敢抛弃祖先。
