在研究正统史学问题时，陈寅恪绝少用诗文材料，但是，在研究文化历史风尚与士族人格精神时，则常用诗文材料；陈寅恪对中国文明之认识，有极开通之思想与立场，在理解多民族文化的交流与民族文化之发展或国家之繁荣昌盛时，常有极精彩之论述，这些都极富诗意，也有助于民族文明精神之理解，特别有利于现代价值论美学的自由重建。为此，我们需特别关注他的《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论》两书的重要作用：前书，于“礼仪”着墨甚多，强调民族文化礼仪与时代生活及阶级间的相互影响，陈寅恪重视礼仪所产生的实际作用。在论述音乐时，他更强调民族文化间的相互影响，他说，“盖北魏洛阳既有万余家之归化西域胡人居住，其后东魏迁邺，此类胡人当亦随之移迁，故北齐邺都西域胡化尤其胡乐之盛必与此有关。
否则齐周东西隔绝，若以与西域交通论，北周领土更为便利，不应北齐宫廷胡小儿如是之多，为政治上一大势力，而西域文化之类北齐如是之盛，遂至隋代犹承其遗风也。”“故隋之胡乐大半受之于北齐，而北齐邺都之胡人胡乐又从北魏洛阳转徙而来，此为隋代胡乐大部分之系统渊源，前人尚未论及，因为备述之如此。”后书，则为历史得失之通论，对唐代文明之形成与盛衰进行了具体分析。其立论，分为三篇，即上篇“统治阶级之氏族及其升降”，中篇“政治革命及党派分野”，下篇“外族盛衰之连环性及外患与内政之关系”。这其中，有许多从旧材料中进行的新思想发明，对民族文化的认识，必须在多文化视野中予以体认。与此同时，权力集团的政治利益考量，往往形成新的价值准则，新的价值体系往往造成新的社会阶层。面对中国文化历来非常重视的性禁忌，陈寅恪很不以为然，相反，他重视人的生命自由解放，也包括爱欲的解放；在他看来，民族文明的发展富有活力，不必过于在意闺房礼仪之事。
这种思想解放意识，为文明的自由解放提供了思想支撑，这是极富新意的历史见识，也符合诗学的主旨。文化交流与性的解放，有助于文明的进步，这是陈寅恪的历史发现。他引《朱子语类》116中的断语开篇，“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异。”陈寅恪发现，“若以女系母统言之，唐代创业及初期君主，如高祖之母为独孤氏，太母为窦氏，即纥豆陵氏，高宗之母为长孙氏，皆是胡种，而非汉族。故李唐皇室之女系母统杂有胡族血胤，世所共知。”在此，陈寅恪并无贬斥之意，相反，对这种野性生命精神有其欣赏。由此，可以看到，陈寅恪的价值论美学极重视生命个性的自由解放；同时，也重视要给予生命本能，特别是爱欲以正确合理的社会生活地位。他重视男女平等对于中华民族自由美丽精神重建的积极意义，甚至可以说，他的价值论美学就是为自由美丽的中国女性而谱写的自由赞歌。
在陈寅恪的诗史互证中，他还看到，社会政治运作方式，往往形成了基本的价值时尚，尚武与尚文，就是价值转换的重要原因。例如，河北民间社会生活并未深受汉化之影响，“此可能代表河北社会通常情态，其尚攻战而不尚文教。质言之，即渐染胡化深而汉化浅也。当时汉化之中心在长安，以诗赋举进士致身卿相为社会心理群趋之鹄的。故当日在长安文化区域内有野心而得意之人，至不得已时惟有北走河朔之一途。”在唐代文明中，原有的政治势力，形成了牢固的社会基础，武则天对这种旧政治势力进行了解构，其重要手段，就是引入科举考试，崇尚进士文词科。
他说，“则知有唐一代三百年间其统治阶级之变迁升降，即是宇文泰的‘关中本位政策’所鸠合集团之兴衰及其分化。盖宇文泰当日融冶关陇胡汉民族之有武力才智者，以创霸业；而隋唐继其遗产，又扩充之。其皇室及佐命功臣大都西魏以来此关陇集团中人物，所谓八大柱国即其代表也。”
“当李唐初期此集团之力量犹未衰损，皇室及其将相大臣几全出于同一之系统及阶级，故李氏据帝位，主其轴心，其他诸族入则为相，出则为将，自无文武分途之事，而将相大臣与皇室亦为同类之人，其间更不容别一统治阶级之存在也。至于武曌，其氏族本不在西魏以来关陇集团之内，因欲消灭唐室之势力，遂开始施行破坏此传统集团之工作，如崇尚进士文词之科破格用人及渐毁府命之制等皆是也。”“此关陇集团自西魏迄武曌既经一百五十年之久，自身本已逐渐衰腐，武氏更加以破坏，遂致分崩堕落不可救止。其后皇位虽复归李氏，至玄宗尤称李唐盛世，然其祖母开始破坏关陇集团之工事竟及其身而告完成矣。
此集团既破坏后，皇室始与外朝之将相大臣即士大夫及将帅属于不同之阶级。同时阉寺党类亦因是变为一统治阶级，拥蔽皇室，而与外朝之将相大臣相对抗。假使皇室与外廷将相大臣同属于一阶级，则其间固无阉寺阶级统治国政之余地也。”“抑更可注意者，关陇集团本融胡汉文武为一体，故文武不殊途，而将相可兼任；今别产生一以科举文词进用之士大夫阶级，则宰相不能不由翰林学士中选出，边镇大帅之职舍番将莫能胜任，而将相文武番将进用之途，遂分歧不可复合。”“举凡进士科举之崇重，府兵之废除，以及宦官之专擅朝政，番将即胡化武人之割据方隅，其事俱成于玄宗之世。斯实宇文泰所创建之关陇集团完全崩溃，及唐代统治阶级转移升降即在此时之征象。是以论唐史者必以玄宗之朝为时代划分界线，其事虽为治国史者所得略知，至其所以然之故，则非好学深思通识古今之君子，不能详切言之也。”这里，表面上看来，是政治论述，实际上，是讨论政治利益版图的重新划定过程，价值观念与文化制度所发挥的具体作用。由此，他通过唐代历史文化制度的分析，为现代价值美学的建构提供了范本或实践可能性。
陈寅恪早就看到，士大夫的文化风习，影响了一代文明，新的价值观念的确立，使得士大夫的风流人格具有浓厚的文化基础，陈寅恪肯定了诗赋取仕的重要意义。“夫士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风实基于学业之因袭。故士族家世相传之学乃与当时之政治社会有极重要之影响，此事寅恪尝于拙着隋唐制度渊源略论稿礼仪章论之，兹不复赘。”“但东汉学术之重心在京师之太学，学术与政治之关锁则为经学，盖以通经义、励名行为仕宦之途径，而致身通显也。自东汉末年中原丧乱以后，学术重心自京师之太学移转于地方之豪族，学术本身虽亦有变迁，然其与政治之关锁仍循其东汉以来通经义、励名行以致从政之一贯轨辙。”“此点在河北即所谓山东地域尤为显着，实与唐高宗、武则天后之专尚进士科，以文词为清流仕进之唯一途径者大有不同也。由此可设一假定之说：即唐代士大夫中其主张经学为正宗、薄进士为浮冶者，大抵出于北朝以来山东士族之旧家也。”“其由进士出身而以浮华放浪着称者，多为高宗、武后以来君主所提拔之新兴统治阶级也。其间山东旧族亦有由进士出身，而放浪才华之人或为公卿高门之弟子者，则因旧日之士族既已沦替，乃与新兴阶级渐染混同，而新兴阶级虽已取得统治地位，仍未具旧日山东旧族之礼法门风，其弟子逞才放浪之习气犹不能改易也。”“总之，两种新旧不同之士大夫阶级空间时间既非绝对隔离，自不能无传染熏习之事。
但两者分野之界划要必于其社会历史背景求之，然后唐代士大夫最大党派如牛李诸党之如何构成，以及其廷阉寺之党派互相勾结利用之隐微本末，始可以豁然通解。”在这里，陈寅恪既肯定了新的制度与新的价值观对士大夫风习之影响，又考虑到诗赋文词科在特定历史时期所发挥的巨大作用。这说明，价值论美学的建构，不能只是诗歌的情感表达，更应该是文明的自由风习与价值信仰的重新确认。
与陈寅恪相比，钱穆更重视传统经典价值观的重要意义，他从儒家的诗史观出发分析诗史在文明发展中的作用。在《西周书》文体辨一文中，钱穆说，“然书体既偏于记言，岂不于事独有缺？是则又不然。盖古人所以见事者在诗。故《毛诗序》有云：一国之事，系一人之本谓之风。言天下之事，形四方之风谓之雅。又曰颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。又曰：国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀行政之苛，吟咏情性，以其风上。达于事变而怀其旧俗者也。此于诗以见事，诗史相通之旨，可谓言之甚明晰矣。”“《周礼》《礼记》中，史并不掌诗。又曰：《周礼》史官，如太史小史，内史外史，其职不过掌书，无掌诗者。不知明得失之迹，却干国史甚事。”“盖史以记言记事，诗以言志言怀，二者各不同。史官掌记载，雅颂歌咏，自非其业。”“今之所辨，乃以发明古者史官仅主记言，非能如后世史官记注之完备，而古人之诗，则转可以考见当时史迹之大。此见古今事变，未可专以后世眼光窥测古人，则毛诗之说，实未可非，而专以闾巷男女民间日常说古诗，亦未为得也。”在此，通过诗史比证，突出了诗歌的重要地位和作用。
钱穆重视诗歌与历史经典在文明传承中的重要价值，并力图发掘其思想价值。他说：“《诗经》的年代较后于《尚书》。韵文较散文晚出，民间性的文学作品较后于上层统治阶级政治性和历史性的文件，这也可代表说明中国文化之一个特征。诗经是中国文学最先的老祖宗，中间有不少当时的民间歌词，被采收而保存了。这全是些极优美极生动的作品，后代的中国文学，都从此演生。”“在这三百首诗中间，虽有许多宗庙祭享上帝鬼神和祖先的歌曲，但大体上依然是严肃与敬畏心情之流露，亦有一种‘神人合一’的庄严精神与宗教情绪，却没有一般神话性的玄想与夸大。
中间亦有许多记载帝王开国英雄征伐的故事，但多是些严格经得起后代考订的历史描写，亦附随有极活泼与极真挚的同情与想象，但绝无像西方所谓史诗般的铺张与荒唐。”“中间亦有许多关涉男女两性恋爱方面的，亦只见其自守于人生规律以内之哀怨与想象，虽极执着极诚笃，却不见有一种狂热情绪之奔放。中间亦有种种社会下层以及各方面人生失意之呼吁，虽或极悲痛极愤激，但始终是忠厚恻怛，不致陷于粗厉与冷酷。”“诗经是中国一部伦理的歌咏集。中国古人对于人生伦理观念，自然而然地由他们最恳挚最和平的一种内部心情上歌咏出来了。我们要懂中国古代人对于世界、国家、社会、家庭种种方面的态度和观点，最好的资料，无过于此诗经三百首。在这里我们见到文学与伦理之凝合一致，不仅为将来中国全部文学史的源泉，即将来完成中国伦理教训最大系统的儒家思想，亦大体由此演生。”“孔子日常最爱诵诗，他常教他的门徒学诗，他常把诗礼并重，又常并重礼乐。礼乐一致，即是内心与外行，情感与规律，文学与伦理的一致。孔子学说只是这一种传统国民性之更高学理的表达。”这就是说，中国文明传统中的诗史互证与儒家精神理想，最能代表“生生之德”的文明自由思想传统，钱穆把握了这一思想精髓。
钱穆也重视民族文化在历史生活中的重要作用，应该说，他教会我们辩证地看待民族文明的历史发展进程，不必过于自负，也不必过于自卑，甚至可以说，培养国民对民族文明的自豪感与自信心，是他的历史与诗学研究的重要价值取向。钱穆说：“一民族一国家历史之演进，有其生力焉，亦有其病态焉。生力者，即其民族与国家历史所由推进之根本动力也。
病态者，即其历史演进途中所时时不免遭遇之顿挫与波折也。人类历史之演进，常如曲线形之波浪，而不能成一直线以前向。若以两民族两国家之历史相提并观，则常见此时或彼升而我降，他时或彼降而我升。只横切一点论之，万难得其真相。今日治国史者，适见我之骤落，并值彼之突进，意迷神惑，以为我必有落，彼必有进，并以一时之进落为彼我全部历史之评价，故虽一切毁我就人而不惜，惟求尽费故常，以希近似于他人之万一。
不知所变者我，能变者亦我，变而成者依然为我。”这种精神价值信念的历史解释与生命文化证明，代表了中国思想的优美传统，最符合现代中国价值论美学的思想宗旨。
