五、对徐光启思想演变的粗略考察
在利玛窦的《中国传教史》中，对于徐光启之加入天主教有这么一段论述：他是一位大学者，对文学科学都有研究，天资既高，性格又好。他看到儒家后学很少讲论来生，及救灵魂的问题，曾拜多位和尚道士为师；他们既说死后有天堂，但没有一个人的学说能使他感到满意。从利玛窦的论述中，我们可以很清楚地了解到徐光启之接受天主教的根本原因所在，即对于来生，对于死后世界的思考。
依据《畸人十篇》的记载，徐光启与利玛窦初相见时所讨论的问题即为生、死问题，对于死亡的问题，徐光启感到异常的恐惧，“徐太史明日再就余寓，曰：‘子昨所举，实人生最急事，吾闻百惊怖其言焉，不识可得免乎？今请约举是理，疏为条目，将录以为自警之首箴。’”针对徐光启所恐惧的死的问题，利玛窦分五个方面向徐光启阐释了天主教之所以重视死的问题，关注死后的审判，是基于五种好处，“其一，以敛心检身而脱身后大凶也”、“其二，以治淫欲之害德行也”、“其三，以轻财货功名富贵也”、“其四，以攻伐我倨傲之心也”、“其五，以不妄畏而安受死也”。
在利玛窦看来，对死亡的强调可以约束人的日常行为，可以限制人的种种欲求，更为重要的是，由于死后审判、复活的存在，人的生存有了最后的、最高的根据，人可以由此而得到真正的解脱。徐光启在听完利玛窦的解释之后，心中释然：徐子曰：于戏！此皆忠厚语，果大补于世教也。今而后，吾知所为备于死矣。世俗之备于死也，特求坚厚棺椁、卜吉宅兆耳，孰论身后天台下严审乎？关心死亡以及对于死后世界的问题，可以说是促使徐光启接受三一教的一个基本契机，这在徐光启本人的论述中，同样也可以找到很多类似的说法：臣常论古来帝王之赏罚、圣贤之是非，皆范人于善、禁人于恶，至祥极备。然赏罚是非，能及人之外，不能及人之中情。又如司马迁所云颜回之夭、盗跖之寿，使人疑于善恶之无报。是以防范愈严，欺诈愈甚。一法立，百弊生。空有愿治之心，恨无必治之术。于是假释氏之说以辅之。其言善恶之报，在于身后，则外行中情，颜回、盗跖似乎皆得其报。谓宜使人为善去恶不旋踵矣。
奈何佛教东来千八百年，而世道人心，未能改易，则其言似是而非也。说禅宗者衍老庄之旨，幽邈而无当；行瑜伽者杂符簶之法，乖谬而无理，且欲抗佛而加于上主之上，则既与古帝王圣贤之旨悖矣，使人何所适从、何所依据乎？教中大旨，全在悔罪改过。虽临终一刻，尚可改旧图新，免永久沉沦之苦。在高年时，势已迫，尤不可不蚤也。眼前悠悠不问，无可奈何。如执事来相诘难，正自难得，肯相与一讲明。非惟救得执事，从执事更可救无数人，执事功德亦不细矣。人如何能够在尘世中得到解救？传统的儒、道、释均对于人死后的问题均没有妥善的解决方式，而在与利玛窦的交流中，徐光启认为天主教妥善地解决了这个问题。
从上面论述而言，我们可以看出徐光启之接受天主教的思想演变：徐光启是出于对死亡问题的关心、出于对死后世界和救赎问题的关切而最终接受天主教的。即如利玛窦在《中国传教史》中所言的那样，徐光启是因为在天主教中找到了关于来生和灵魂救赎问题的满意的解答而成为天主教徒的。这里需要考察的是，在中国正统思想中，注重的是现世，很少有关于来世和救赎问题，为什么此刻徐光启会对诸如来世这样的问题感兴趣，并且认为这是“人生最急事”？
我们同样需要关注的是由三教合一思潮而来的善书问题和功过格思想。什么是善书？根据酒井忠夫先生的解释，“所谓善书，就是劝善之书。在宋代以降，就普遍使用了”，“这种劝善，指的是任何人都可以做得到的道德项目，……善书就是为了劝善惩恶而印有民众道德，以及有关联的因果报应故事，在民间流通的通俗书本。它的内容是在三教合一的信仰之中，述说民众道德的规范。其书籍的形式也和儒释道三教经典不一样。其文体则是采用了故事式的记述，有时也用俗文，具有较大的大众性格。”在三一教盛行的江浙一带，同样也是善书流行极为广泛的地区，“明代的三教合一是民间宗教，表现出儒佛兼修德文化运动的倾向，并以江苏、浙江地区为中心……不得不承认其具有地域的特质，三教合一儒佛双修的风潮，是体现出善书的制作与善书的流行的朝代性、地域性特质之有关系”，善书的出现则是与功过格联系在一起的，“功过格在善书之中，区别中国民众的道德善（功）与恶（过），之别，在思想上衡量论述其善恶之行为……对人间的行为的善恶在阴间予以赏罚，这种民间信仰是在接受了佛教影响之后，盛行于世……以至于被认为佛教的地狱冥界之信仰进入中国之后，并渗透其固有信仰即鬼君王的阴阳两种的现世中的赏罚，及冥界来世的赏罚。”三教合一、三一教、善书以及功过格，这些思潮之间都有着非常密切的关系，而又都流行于徐光启所生活的江浙一带，作为三一教门人的徐光启之接受这些思潮的影响，也是非常自然的事情。传统的三教之中并没有非常详细地来世观念，但是，经由三教合一思潮而来的善书和功过格思想则有了明确的来世赏罚观念，虽然主要是受佛教的影响而来的，并不完善。但是，这在一定程度上也成为了徐光启之接受天主教信仰的基本前提，因为徐光启对于天主教信仰的接受，如前所言，即是建基于对死亡问题的关注。从这个角度而言，或者可以对徐光启的思想转变有一个新的理解。
六、利玛窦对“三函教”的批判
徐光启既然极有可能曾为三一教门人，那么为什么目前的文献中很少能看到相关的记载呢？在利玛窦的《天主实义》中，有一段不太受到重视的论述，但是却可能与我们这里所要讨论的问题关系密切。
《天主实义》，依据《四库全书总目》的说法，成书于万历癸卯，即1603年，是利玛窦所著的天主教护教文献，又名《天学实义》，凡八篇，分上下两卷，采用晚明讲学所盛行的语录体，以“中士”设问，“西士”答复的形式进行，主要通过这种问答的形式来阐释天主教的教理。“《天主实义》，大西国利子及其乡会友，与吾中国人问答之词也。天主何？上帝也。实云者，不空也。吾国六经四子，圣圣贤贤，曰‘畏上帝’，曰‘助上帝’，曰‘事上帝’，曰‘格上帝’，夫谁以为空？”利玛窦《天主实义》的基本立场是认为天主教的教义与儒家的传统不违背，并且大量地援引先秦儒家的经典作为宜据，系统地论证了天主教的基本教义和信仰，批判宋明理学和佛道二教。在第七篇“论人性本善，而述天主门士正学”中，利氏在阐述了人性先天本善，批判了佛道二教非正教修行之后，提出了“三函教非正教”。
夫前世贵邦，三教各撰其一。近世不知从何处出一妖怪，一身三首，名曰三函教。庶氓所宜骇避，高士所宜疾击之，而乃倒拜师之，岂不愈伤坏人心乎？这是利玛窦对所谓三函教的基本立场，简单地说三函教并非正教，信奉三函教是会伤坏世道人心。紧接着，利玛窦从五个角度对其所谓的“三函教”进行了批判：一曰，三教者，或各真全，或各伪缺，或一真全，而其二伪缺也。苟各真全，则专从其一而足，何以其二为乎？苟各伪缺，则当竟为却屏，奚以三海蓄之哉？使一人习一伪教，其误已甚也，况兼三教之伪乎？苟惟一真全，其二伪缺，则惟宜从其一真，其伪者何用乎？
一曰，舆论云“善者以全成之，恶者以一耳”。如一艳貌妇人，但乏鼻，人皆丑之。吾前明释二氏之教，俱各有病，若欲包含为一，不免恶谬矣。
一曰，正教门，令入者笃信，心一无二。若奉三函之教，岂不俾心分于三路，信心弥薄乎？
一曰，三门由三氏立也。孔子无取于老氏之道，则立儒门。释氏不足于道、儒门，故又立佛门于中国。夫三宗自己意不相同，而二千年之后，测度彼三心意，强为之同，不亦诬欤？
一曰，三教者，一尚“无”，一尚“空”，一尚“诚”“有”焉。天下相离之事，莫远乎虚实有无也。借彼能合有与无、虚与实，则吾能合水与火、方与圆、东与西、天与地也，而天下无事不可也。胡不思每教本戒不同。若一戒杀生，一令用牲祭祀，则涵三者，欲守此三者，欲守此固违彼，守而违，违而守，讵不乱教之极哉！于以从三教，宁无一教可从。无教可从，必别寻正路。其从三者，自意教为有余，而实无一得焉，不学上帝正道，而殉人梦中说道乎？
以上是利玛窦对于所谓的“三函教”的批判，可是，什么是三函教？考察晚明之际的中国宗教形态，并无三函教之名。但是，利玛窦如此严厉地批判必然是有所指的。
从利玛窦的论述来看，其所谓的“三函教”，实际上就是指三教合一而言。因着阳明心学的发展，三教合一成为了晚明士人所强调的主导思潮，利玛窦在中国士大夫之间传教，不能不面对这一股思潮。而前文我们也述说了林兆恩及其三一教思想在朝野之间的巨大影响，林氏的宗教即以三教合一为基本的旨归。那么，利玛窦所批判的三函教是不是就是林兆恩的三一教？笔者认为就其作为一种宗教形式而言，利氏所言的三函教可能就是林氏的三一教。因为就利氏所处的时代，以及其对三函教的基本批判而言，当时直接以三教合一之名而立教，并且有深远影响的，唯有林氏的三一教。
