此外，同样是受徐先生让我兼读教科书与《廿二史札记》的影响，我意识到对整个历史获得一个连贯性的完整认识是非常有意义的。具体研究自然是专题性的，但一个好的学者最好能够始终注意到通贯的历史变化。专题研究可以在通贯性的视野中获得其定位与意义，反过来则能补充自己的通贯性认识。至于通贯性的史实具体包括哪些内容，当然可以因情况而定。但是大体说来，也是有章可循的，即根据史书本身的叙述进行分类掌握。兹随便举《史记》卷一《五帝本纪》为例，且不论远古的历史真伪如何，即就此卷记载本身而梳理，可以首先建立起五帝的顺序年代及其传承，继而勾画出各时代疆域地理的划定，再看种种制度的出现与增删，再看各时期的重要人物及其活动，等等。思想史的研究也不外乎基本史实的梳理，进而来考辨思想观念的来龙去脉及其确切指意。
除了史实的呈现以外，《廿二史札记》最富意义的是在它的史法。历史本是人的过往生活，无论就其实际内容，还是存世记录，无疑都是非常庞杂的。思想史同样如此，因为历史的主体是人，历史展开的背后是人的精神，因而思想史就其广义而言，几乎可视为作为陈迹的历史的另一面。因此，面对如此庞杂的认知对象，希望给出某种叙述以呈现史实，实际上必然只是运用某些方法针对特定的史料而获得的某种结果。
在史学研究日呈多元化的今天，我们虽然不宜固守某种单一的历史观念及其方法，但我始终觉得，对于初入门者，还是应取平实中正的门径为宜。《廿二史札记》所示史法正属于此类。关于史法，赵翼在《廿二史札记小引》中讲得非常简洁明白：
此编多就正史纪、传、志、表中参互勘校，其有牴牾处，自见辄摘出，以俟博雅君子订正焉。换言之，他对史实的梳理，完全是以正史为根据，对纪、传、志、表的记载进行勘比，从而予以确定。对于这一取径，赵翼给了两个解释，一是“家少藏书，不能繁征博采，以资参订”，这当然是一个客观的原因，不必深究；但另一个原因却值得认真对待，他讲：
间有稗乘脞说与正史歧互者，又不敢遽诧为得间之奇。盖一代修史时，此等记载无不搜入史局，其所弃而不取者，必有难以征信之处，今或反据以驳正史之讹，不免贻讥有识。
这意味着，赵翼完全以正史为根据是基于某种认识的，即正史即便存在着这样那样的问题，但仍然是寻求史实的最基本乃至最重要的史料。现在的史学研究因为受制于各种史学观念，对于正史或有轻视，但我想强调的是，赵翼以正史为本的史法是值得遵循的，对于入门者尤然。
思想史的研究同样如此。自两部学案起，关于中国近世思想史的研究长期以来都是以思想者的传世文集为主要研究对象，虽然近年来思想史的研究呈现出某种拓展，但应该充分意识到，原来的主流文献仍然是梳理中国近世思想史的基本材料。不能否认，以传世文集为基本材料所建构的思想史，确实反映的是精英的思想世界，与民间思想或一般的知识、思想与信仰存在着某种差距，但这种差距仅足于提醒研究者不要僵化自己的视野，认识自己的分析存在的限制，而不足于颠覆由精英的思想世界构成的思想史。我的这种确认基于两种认识：其一是对于中国传统社会的基本认识。中国传统社会，尤其是近世以降的中国社会，并不存在着截然划分而封闭的上下阶层，而是一个具有高度流动性的社会，精英与民间的思想是贯通的。其二是对于思想本身的理解。虽然存在着一般的知识、思想与信仰，但思想之成为思想史中的“思想”而得到标举的，却一定不在于它的一般性，而恰恰在于它对一般性所构成或呈现的超越性，即对于一般的知识、思想与信仰有所批判与创新，这种具有超越性的思想无疑主要存在于思想者的传世文集中。事实上，真正的问题并不是传世文集不能反映真实的思想史，而是研读者这样那样的先见筛滤了大量材料。譬如，余英时先生在《朱熹的历史世界》中对于以朱熹为代表的理学家的政治关怀与实践的揭示，史料仍基本源自传世文集，只是以往的研究对此基本是忽视或视而不见了。
赵翼的史法除了在史料上以正史为本以外，另一点就是所谓的“纪、传、志、表中参互勘校”，即通过基本史料自身的相互比较来寻求史实。毫无疑问，这同样也是理解与阐明思想史的基本方法，尤其是“中国的”与“近世的”思想史。所谓“中国的”，是因为中国的思想者的思想表达较之西方，散见而缺形式化的系统；至于“近世的”，是因为近世以降，讲学的形式与印刷的便利使得思想表达更具多样性。除外，同一个思想者，其思想尚有形成与修正的过程，故而各种表述的“参互勘校”实是最基本的研究方法。当然，在思想史的研究中，乾嘉考证史学的“参互勘校”法可以进一步延伸为广义的比较法，这是下文中我要申述的。
三、比较的观念与方法
比较的观念与方法虽然在我的整个学习中始终遇到，但我仍要提到徐规先生对我的影响。上文已述，“参互勘校”是赵翼《廿二史札记》寻求史实的基本史法，徐先生以此书导我入门，自然是有意示之。我后来也知道，这正是徐先生所承的陈垣先生的治史传统。陈垣先生不仅非常重视《廿二史札记》，而且他研究前人史学著作，也往往运用“参互勘校”从史法与史事两方面予以表彰，譬如他的《通鉴胡注表微》就是这一方面的代表作。我由《廿二史札记》对“参互勘校”获得了最初的认识，而在我参与点校明儒刘宗周著作时，则获得了进一步的切身体会。那是我第一次做文献整理工作，常常请教徐先生，徐先生在帮我解决具体问题的过程中，认真地向我讲解示范了陈垣先生关于校勘的四校法。虽然我的性情与兴趣不在校勘学，但由彼及此，我将四校法延拓为比较的观念与方法，以为用于思想史的研究，同样是非常有效的。为了具体说明，下文兹抄录陈垣先生关于四校法的论述，再分别尝试着以思想史研究的例子说明其应用。
一为对校法。即以同书之祖本或别本对读，遇不同之处，则注于其旁。刘向《别录》所谓“一人持本，一人读书，若怨家相对者”，即此法也。此法最简便，最稳当，纯属机械法。其主旨在校异同，不校是非，故其短处在不负责任，虽祖本或别本有讹，亦照式录之；而其长处则在不参己见，得此校本，可知祖本或别本之本来面目。故凡校一书，必须先用对校法，然后再用其他校法。
在中国近世思想史上，学派的出现并且维护，成为一个重要的历史现象，但是在同一个学派中，实际上是分歧显见。如何细致地梳理清楚彼此间的思想异同，对比于他们所认同的思想源头即是一个重要方法。譬如王阳明后学，《明儒学案》是按照区域来划分的，但其实这样的区域划分并不足以说明思想本身的异同。当我们去具体研读王学中的任何一位思想者的文集时，要真正弄清楚他的思想究竟有什么新的发展，与王学中的其他思想者有何区别，在王学的演变中究竟具有怎样的地位，只是就这位思想者的文献来解读有时是很困难的。如果应用“对校法”，即在研读这位思想者的同时，能够对应着研读王阳明的文集，尤其关注那些具有相关性的论述，就容易有效地看清这位思想者的论述相对于王阳明发生了怎么样的变化。
实际上，在一个学派中是如此，在整个中国近世思想史上也无不如此。二程形成洛学以后，其门弟子便有不同的阐发，朱熹后起，本于程颐而集大成，这中间的传承与创新，无不可以上溯比较，从而求得一个清晰的认识。即便是在思想史上的反对者，如王阳明对于朱熹的反动，同样可以使用这样的对比法来求得认识。换言之，“对校法”中所谓的祖本，在思想史上可以理解为思想之链的上面环节。
顺此进而言之，我们知道近世的中国思想是以新儒学的兴起与发展为基本内容，而所谓新儒学是相对于汉唐、先秦儒学而言，因此要理解与阐明新儒学的“新”，就必须将之对照于汉唐与先秦儒学。不仅于此，由于新儒学是对佛道的回应，因此同样有必要将新儒学勘比于佛道的相关论述，以求获得真正的了解。
二为本校法。本校法者，以本书前后互证，而抉摘其异同，则知其中之谬误……此法于未得祖本或别本以前，最宜用之。予于《元典章》曾以纲目校目录，以目录校书，以书校表，以《正集》校《新集》，得其节目讹误者若干条。至于字句之间，则循览上下文义，近而数叶，远而数卷，属词比事，牴牾自见，不必尽据异本也。
“本校法”在思想史的研究中，对于认识一个思想者的思想形成与变化，以及最后的定见，尤有作用。在中国近世思想史上，虽然有许多的思想者有着始终如一的思想，但更多的却不免有前后的变化。即便是思想基本确立以后，思想的具体叙述仍然存在着变化，譬如朱熹注《四书》即是非常显见的例子。《四书集注》是朱熹关于《四书》的定本，但这个定本的形成却是在反复思考与修订中完成，因此要真正把握与体会朱熹关于《四书》的阐发，实际上就完全应该将《四书集注》与《论孟精义》、《四书或问》以及《朱子语类》中的相关讨论比较着来研读。
当然，“本校法”对于把握思想者的确切思想有着广泛的意义。由于中国传统思想的呈现不太具有形态化的外在形式，思想往往在不同的情景中以各种形式得到阐发，譬如书信、语录、题跋，等等，实有着非常浓重的针对性，故要真正把握其精神，诚应将这些不同情景下的表述对照着研读，从中获取思想者的真正观念。
三为他校法。他校法者，以他书校本书。凡其书有采自前人者，可以前人之书校之，有为后人所引用者，可以后人之书校之，其史料有为同时之书所并载者，可以同时之书校之。此等校法，范围较广，用力较劳，而有时非此不能证明其讹误也。
思想虽与时代有着非常密切的关系，但是思想又有着她超越于时代的自身演化的轨迹。前述“对校法”时已提及新儒学的崛起与发展是相对于汉唐与先秦儒学的，虽然新儒学无论是在知识、思想与行动诸方面，都具有显见而强烈的时代特征，但依然与传统儒学有着复杂的关系，如果能够时时置新儒学于儒学的历史脉络中加以比较地理解，显然对于把握思想史的具体问题有不可忽视的作用。譬如北宋儒学兴起之初，王通、韩愈等人物及其思想得到标举，稍后，这种标举便有所保留，而至南宋时，上述人物已完全成为可分析与检讨的对象。应用“他校法”来观察思想史中那些被建构起来的人物及其思想，进而观察他们复遭消解的过程，分析其中的原因，实际上可以更历史性地理解思想史的演化。
同样，某位思想者，或一个时代的某种思想在后世的影响，也完全可以采用这种“他校法”来有效解读。为什么后来的时代与思想者对于他们的前辈们的思想要作这样或那样的解读与阐发？将后世的解读与阐发对照于前辈们的著作本身，不仅有助于认识被解读与阐发者的思想内涵，因为有些内涵确实会在自身的时代中受到遮蔽，而且有助于理解新的解读与阐发是否忠实于被解读与阐发者，是否被有意误读了，等等。
四为理校法。段玉裁曰：“校书之难，非照本改字不讹不漏之难，定其是非之难。”所谓理校法也。遇无古本可据，或数本互异，而无所适从之时，则须用此法。此法须通识为之，否则鲁莽灭裂，以不误为误，而纠纷愈甚矣。故最高妙者此法，最危险者亦此法。
“理校法”应用于思想史的研究，大抵类似于对思想者及其思想进行自身逻辑的分析与重构，这种方法在偏重于哲学进路的研究中尤为常用。不将研究的对象置于纵向与横向的多样性的比较中，而是纯就对象本身进行思想逻辑的推演，其长处在于能够对一思想获得某种体系化的认识，这种认识对于对象的深度把握，以及基于其上的精神阐发是有意义的，但风险同时并存，由于缺少相应的参照，容易脱离具体的背景，思想逻辑的重构有时愈精致愈背离对象本身。陈垣先生讲“此法须通识为之，否则鲁莽灭裂，以不误为误，而纠纷愈甚矣。故最高妙者此法，最危险者亦此法”，虽针对的是校勘学，但同样完全适用于思想史的研究。
需要指出，我将徐先生所示的陈垣先生论校勘的四校法，引申到思想史的研究中，作为比较的观念与方法，这中间或有些牵强附会。但是，这的确是我自己学习的心得。老师总是将自己的擅长教给学生，学生却将所得运用于其他的领域，这应该是正常的事情。其实，一个学术领域中的概念与方法，如果善用于另一个学术领域，往往就能取得好的效果。就此处对四校法在思想史研究中的延用而言，没有人会怀疑在思想史的研究中，比较的观念与方法是最基本的路径，但是如果只是悬空来强调比较的观念与方法，则难以落实在具体的研究中，而四校法却指示出具体的比较对象、作用与局限，这对于具体的研究是有意义的。
当然，思想史研究中的比较观念与方法，并不止于四校法所示。最主要的区别在于，四校法仍然是在自身的学术文本、脉络与语境中施用的，而思想史研究中广义的比较，却完全可以在不同的学术语境，乃至跨文明的系统中进行。但是，必须提醒的是，任何一种比较，都应该服务于一定的认知目的，不能为比较而比较；其次，比较足以彰显某些异同，但正因为是彰显，所以比较也同样会放大某些异同。换言之，在这个意义上，比较在认知上的利弊几乎是同在的。知道比较的作用，也要意识到比较的风险。
