消失的传说（十一则）
1狌狌
经文（《山海经·南山经》）曰：“……招瑶之山……有兽焉，其状如禺而白耳，伏行人走，其名曰（即猩猩），食之善走。”《水经注·叶榆水》：“……善于人言，音声丽妙，如妇人好女。对语交言，闻之无不酸楚。”现存图谱大致有三：一为猴形，二为人面猪身形，三为人形披兽毛。以下附会依据唐李肇《唐史国补》。
人相信并且已经亲口体会到，的肉是“甘美”的。捕杀的方式也很简单，且屡试不爽。只需要把一坛酒和成串的草鞋，放在常走的路上（这一机巧用心和“工具”更像是同类间的诡计和诱杀）。看到酒和草鞋，第一反应是狂喜。当然，它们竟然能够猜到摆放者的名字及用意。
这种本领匪夷所思，反映的是上古时期某些动物与生俱来的“神性”和特异功能。在美酒和草鞋面前，俨然是高明的卜算者和预言家。在美酒和草鞋面前，一边低头看，敞开鼻孔嗅，一边又仰起扁平而硕大的头颅，扬着长臂，张口大骂：“诱我也！”
这句话，蓦然把人带入到童话世界，会很自然地想起动画片。
人的险恶用心被一语点破，在张口大骂的同时，内心里一定迸发着无边的愤怒和憎恨。
骂完，扭头就跑。远离“陷阱”和“圈套”不仅是一种理智的规避，更是一种本能。更奇怪的是，在奔跑的同时，嘴里还不停呼喊自己先祖和企图“诱杀”自己的人名——对前者，应当和人一样持尊崇态度，或许它们在这一时刻总会想起先祖的某种教诲，并用呼喊先祖名讳的方式，表达感激之情。
后者，可能是对人发自内心的一种诅咒、唾骂和鄙夷。可就是这样的一种清醒的猎物，快跑出一段路程后，突然又收住脚步，扭转身子，没有任何犹豫，以最快速度跑回原地，几个或十几个围成一个圆圈，叽叽喳喳地坐下来。
其中一个，急不可耐地打开酒坛，抓起就往嘴里倒。酒液顺着嘴角流到胸上，打在地上，香味四散开来。一个喝了，再递给另一个。如是，不过几圈，就醉了，歪斜舞蹈之余，还不忘把成串的草鞋套在各自脚上。
在远古，酒，可能是先进文明的一种体现和浓缩，只有“开化”的人才能发明并掌握酿造技艺——这是智力的结果，更是文化的胜利。对于酒本身，似乎从诞生那天起，就蕴含了一种无可逃避的蛊惑气息。
饮酒应当是一个从人到神、从懦弱、自卑到狂妄和英雄的过程；酒是肉体欲望助推剂和灵魂致幻药。酒液一旦进入身体，很快会转化成一把万能钥匙，持续旋转和扭动，催化和激发，最终打开和呈现的是肉体生命当中最隐秘、最迫切的天性欲望乃至灵魂间最彻底、最本质的纷纭景象。
喝醉了的，已经进入虚浮状态，理智尽失；多毛的身体变得绵软，虚飘，头脑昏聩，“物我两忘”。
摇摆着站起来，神态旷荡地在草地上舞蹈，不断用“丽妙”的嗓音呼唤自己喜欢的异性；抑或红着眼睛，挥着手臂，说出各自最隐秘心事，乃至宏伟卓越却又遥不可及的梦想。
这种情境，是狩猎者早就盼望的。酒液解除了自身的反抗力量，连串的草鞋成为自杀的绳索。
早就在隐蔽处伺机而动的人，拎着木棒、木叉，提着草绳，端着上弦的弓箭，大呼小叫地跑过来。猛然惊醒，吓出一身冷汗，头脑也清醒了许多。可再隆重的懊悔和反抗也都无济于事。人的险恶用心得逞，献出自己的生命。
当然，人不会将就地杀掉，肯定会捆绑了它们的手脚，抬回去，或者用木排拖回去。失去自由的感到无比沮丧，不断张开嘴巴，发出悲哀的鸣声，甚至相互埋怨。到人的聚居地，嗅到了浓重的血腥气息和吞噬的欲望。此时，再“酸楚”的哀求在还没有一阵风声响亮。
作为猎人的人肯定兴高采烈，接下来，要进行的是一场丰盛的晚宴，抑或一次隆重祭奠。他们按照首领的要求，一部分从林间捡来干柴，一部分拔来茅草，还有一部分，提着利器走到面前，朝着已经清醒如初的猛然砍下。发出连串的悲鸣，温热的身体因疼痛而痉挛，因垂死而激烈颤抖——烫热的鲜血淅沥而下，在泥地上砸出一眼眼的紫色坑槽。
接下来，黑夜如雾升起，巍峨远山显出了庄严轮廓；明亮的星星闪着诡异的光亮。熊熊而燃的篝火染红整个旷野。这时候，我们才体会到，在强大的食物链中，捕猎和被猎多么的顺理成章。
篝火不断吞噬干柴，灰烬不停覆盖青草。的肉体被人切成块状，灵魂在血肉之间盘桓萦绕。人把鲜美的肉穿在木棍或者某种坚韧的丝状植物上，放在火上烧烤。然后扭着半裸的身体，在空旷中跳起了原始的舞蹈。没多久，味道“甘美”的肉香扩散开来，丝丝缕缕，入心入肺。在严酷的生存中，再没有什么可与享受美食更令人心情激越了。在这样的夜晚，雷同的情境可能不止一处，那么辽远的大地，那么多纵横连绵的山川与河流，到处都是蓬勃的生命欲望乃至残酷的追逐和猎杀，新生和成长，强盛和消亡。
好酒且贪恋物质的只剩下带血的皮毛，大火之中的美食打开了人的吞噬欲望。在以动物为神的年代，作为先进文化的创造者，人不是独享“甘美”之肉，必定会先祭拜苍天诸神。
看不见的神灵可能是世上最大的不劳而获者。在众人中，唯有通灵的巫师具备祈祷和聆讯的“天赋异能”。在远古，自然灵物崇拜时期，神情怪异的巫师是部落当中唯一的通灵者、占卜者、疗疾者和各种祭奠仪式的具体操办者。这些人在我们的脑海里的印象大都长发飘飘，鬓角发白，枯瘦的指间总是拿捏着一些诸如龟甲、木杖、兽骨等必需品和象征物。
羯鼓声声，欢快的人群顿时肃穆，以最快的速度聚拢。巫师缓步登上石台或高冈，仰头望天，用沾满肉腥的牙齿，紫红的舌头，对先祖、上苍抑或顶礼膜拜的自然灵物，说出部落酋长、民众的渴求和意志。祈祷过后，再经由一己之口，向王者和民众传达苍天和诸神的训示。
虔诚是信徒的第一守则。人类有理由相信，苍天诸神的嗜好和口感一定与人相仿，人类喜欢的美食一定是对神者的最好“供飨”。在陶醉中被人诱杀的，在很大程度上成为珍贵的献祭者，它们的被诱杀，从更深层次体现了先进文化在人类文明进程当中的致命诱惑和绝对影响。
但在今天看来，“为人所食”的，在死亡之初就是清醒的，甚至体现出一种舍生取义“大智若愚”与“以身饲虎”的慷慨。而将作为祭品表达信仰虔诚，在嚼咽体验快高的人，却充满了原始的狡黠和残忍。在杀与被杀、食与被食之间，一定会对的痛苦和亡命感同身受。
2白猿
经文（《山海经·南山经》）曰：“……堂庭之山……多白猿。”《兽经》云：“猿三鸣而人泪下。”《本草纲目》载：“猿产于川广深山，其臂甚长，能引气，故多寿。”《抱朴子·对俗篇》载：“猴寿八百岁而为猿，寿五百岁变为。”晋郭璞《山海经图赞》（以下简称《图赞》）曰：“白猿肆巧，由（繇）基抚弓，应眄而号，神有先中。数如循环，奇妙无穷。”
性喜安静的白猿，在人和猛兽频繁追逐猎杀、残酷而又血腥的生存疆场之外，如同远古隐者，于幽谧处独享纷繁时光。斯时的大地，无边的林木覆盖山川，林间空地上长着金黄色的茅草——动物们聚集一起，在和煦或者暴虐的日光下啃噬和追逐。寂静的正午或者深邃的午夜，总会有嘹亮的啼叫沿着疏密相间的树枝和草叶，从远处跌宕而来。
这是白猿的鸣声，似乎冰下溪流，高山孤风，令众鸟心颤，猛兽生寒。远处的人听到，忍不住驻足生悲，肝肠寸断，潸然泪下——这又是一个神性的传说，白猿叫声为什么会如此动人肺腑，具有如此强大的悲情力量呢？
在远古，白猿一定经历了许多悲及骨髓的灾难，抑或是天生就是为了唤起人的悲悯情愫与怜爱之心的。
这一种通体洁白的灵长类动物，像人一样的身体与智力，通常以家族为单位，灵活的四肢在高大树木间攀缘奔走，如履平地。它们的食物荤素搭配，喜吃野果，也会聚众围歼突袭者和闯入者，如果子狸、猕猴乃至松鼠、野兔、鸟和鸟卵等。一旦有外敌闯入或无辜者闯入，“可战则猎，不敌即逃”或许是人和动物通用的战争策略。
如果是它们喜欢的食物，白猿分工合作，联合堵截，最终将猎物追得无路可逃，捕获之后，便像五马分尸那样，把猎物生生撕开，各捧一块，跑到隐蔽处，大快朵颐。
白猿残忍的一面，与其习性严重不相符合。在远古，它们是超拔的智者和隐者，通常在人迹罕至的森林里，与树木鸟兽为伴，独立成群，有着自己的生活习性和伦理传统，与纷纭繁杂的人间没有太多瓜葛。通常，它们一家人住在一起，大部分时光在近亲繁殖中度过，偶尔也会有更健壮和勇猛的闯入者，将某个家族“强者”原有统治地位据为己有。
鸟兽绝迹的酷烈冬季，白雪覆盖大地，白猿可以靠干果解决肚子问题。即使捕猎不到肉食也不要紧，到处的花朵、嫩草和浆果也可以成为救命的食粮。
“猿三鸣而人泪下”这句话，令人浮想联翩，白猿之鸣，堪称史上最早催泪弹。但相对于化学合成，白猿“催泪”的本领更多地源自它们内心的悲悯，也或许是过惯了离群索居的悲苦生活，在艰苦而漫长的进化当中，白猿也像人的先祖那样，经受了无与伦比的苦难——长期淤积的哀苦和忧伤积聚内心，一旦释放，声音当中自然也会爆发出一种撼人心魄的恸怆力量。
我想，与白猿有着同样经历的人，闻此声，定然会勾起诸多内心情感，于猿声中品嚼前生后世，红尘悲欢，沧桑轮回，荣辱耻喜，忍不住心生悲哀，不能自治，雷如暴泉。唐代柳宗元《入黄溪闻猿》一诗应当是此种情境的文学映照——“溪路千里曲，哀猿何处鸣。孤臣泪已尽，虚作断肠声。”
3蝮虫
经文（《山海经·南山经》）曰：“……翼之山，其中多怪兽……多蝮虫（即蝮、蝮蛇）。”
我在一部专题片看到，蝮蛇毒性极大，头部犹如旧时妇女煨烫衣服的“烙铁”，俗称烙铁头。蝮蛇具有极强的环境适应能力，皮肤随周边环境变换；攻击时迅如闪电，口之前端长有两颗尖利毒牙，可以杀人于顷刻间。
晋人郭璞《图赞》注曰：“（蝮虫）色如绶纹，鼻上有针，大者百余斤，又名反鼻虫。”马昌仪所撰《古本山海经图说》中选有明代蒋应镐《山海经本图》：临川悬崖，水中长起一株大树，身躯侧弯，枝茎散开，冠盖庞大，叶如风车。一条肥腴的蝮虫头向下，蠕动身躯。背上有别针式的脊椎，腹下细腿无数；头部上下长有细针，颌后有长刺，鼻子上方，突出一根长刺，伸吐的舌头略短，眼睛略圆而有神。
乍看起来，蝮蛇如龙，游走之间，神态悠然。不似捕猎，像是在水中楼阁间闲庭信步。
蝮蛇的毒液可以杀死一头犀牛和大象。平时以鼠、兔和小型蜥蜴为食。极少主动攻击人，只有个己生命受到危险时，才会勃然一击。两个小时内得不到救治，轻则身残，重者丢掉性命。
于人而言，蝮蛇之毒至今没有特别奏效的药，注射抗毒血清似乎也不大奏效。时至今天，这种凶猛的毒蛇几近绝迹。直到近年，蛇类专家才在四川或福建发现了为数不多的“烙铁头”。从生命长度来看，在莽苍大地、沼泽河流和丛林危崖之间，蝮蛇和人至少并行了六千年。可惜的是，这种古老的蛇种，在人类人口愈发壮大的今天，却濒临灭绝。这对于畏惧毒蛇的人来说，不知道是幸运还是悲哀。
4鹿蜀
经文（《山海经·南山经》）曰：“……阳之山……有兽焉，其状如马而白首，其文如虎而赤尾，其音如谣，其名曰鹿蜀，佩之宜子孙。”
鹿蜀经常在各类上古神话传说中出现，或是神仙驾乘，或是天庭职司。从其外形及脾性看，鹿蜀本就不是人间俗物。阳之山，应当在今福建一带，明崇祯年间闽南地区有人曾见过鹿蜀。
鹿蜀的长相像马，有健壮的身躯，善跑的本能，头部为白色，一身纹路比老虎的斑纹更为华美。扬着红色的尾巴，成群聚居，在山冈和草地上扬着强健四蹄，如雷奔腾。时常会前身直立，鸣声犹如唱歌。晋人郭璞《图赞》说：“鹿蜀之兽，马质虎文（纹）。驤首吟鸣，矫足腾群。佩其皮毛，子孙如云。”
这显然是以动物为神的图腾崇拜。人类从来就相信，大地上每一个神奇之物都对他们本身的物质需要和精神抚慰具有无与伦比的作用。神仙和异兽不仅是一种想象中的万能之物，且还是对人生命及现实欲望具有拯救、佐佑和增益等功能。因而，对于那些神性的兽类乃至其他奇妙事物，一方面敬畏有加，一方面又渴望借助它们的神异特质，为自己的欲望和利益服务。
鹿蜀显然是其中之一，骏健的形体，美丽的造型，乃至悦耳的鸣声，都使得人依此类推产生想当然的崇拜和幻想。直到明代，人们还相信，将鹿蜀的皮毛佩在自己身上，可以宜子孙——从这一点来看，鹿蜀的繁衍功能是受人青睐和羡慕的主要原因。人们对鹿蜀这一特性的强化，实际上反映和体现的是，在以人口为主要力量的小农经济社会中，香火流传，多生多福的人本主义观念。
明代蒋应镐图本中的鹿蜀形象，头部像马，躯体和四蹄都像虎，尾巴也像马。清代吴任臣《增补绘像山海经广注》中的鹿蜀完全像马，长毛，长脸，连四蹄都是马状。明代胡文焕格致丛书《山海经注》中的鹿蜀也像马，只是斑纹较重。清代汪绂《山海经存》的鹿蜀彻底变了模样，状似麒麟，又似虎，浑身鬃毛，长尾翘起，四蹄指爪突出而锋利。
明清两朝，蜀奇迹般地经过了一个从神到兽，再从兽到神的过程。这大概和人对鹿蜀的认知态度有关，也和鹿蜀在视野消失和物种灭绝的事实有关，因为人类总是忽视和轻视存在的，时常尊乌有者为神。这是人的自然习性，源自灵物崇拜，也是至今不改的传统习性。
5旋龟
经文（《山海经·南山经》）曰：“……阳之山……怪水出焉。而东流注于宪翼之水。其中多玄鱼，其状如龟而鸟首虺尾，其名曰旋龟，其音如判木，佩之不聋，可以为底。”
从经文看，旋龟和现存的大部分龟没有太大的区别。东流宪翼之水，当是南海或其某个较大支流。阳之山，应是今福建闽南一带。或许这种龟较为普遍，不唯东海与福建等地。其根本形状没有脱离龟类大致范畴，只是头部较其他同类稍长，伸出后像是鹰首，虺尾也没有太多的惊奇，也还是比其他龟类稍长并弯曲些罢了。
可惜的是，经文及后世注者都没有说出旋龟形体大可到什么程度，或者最高体重，使得旋龟在现在人的想象不得要领。但旋龟的神性是不容置疑的。《拾遗记》载，大禹治水时：“黄龙曳尾于前，玄龟负青泥于后。”也就是说，旋龟也曾是治水功勋，大禹麾下的神兽之一。旋龟的鸣声也很奇特，原经文说“音如判木”。其中的“判”是利器砍剁木材之意，还是以木棒敲打木棒发出的鸣声呢？
其实这些都不重要。后世《山海经》注释者也多歧义，或是误抄。胡文焕图本说：“玄龟，其状鸟首虺尾，音如破水之声，佩之令人不聋。”其中的“破水之声”不难理解，龟在水中游弋，必定会化解水之阻力，发出声音，其声应当是沙沙的，视速度和水域而定。至于这一形容，更多地出自人类自身的水中经验。
人总是迷信神兽的无所不能，身上的鳞甲和皮毛，甚至骨肉和鲜血，都具有许多奇妙功能。因旋龟音如判木或破水，便妄图把这一显著功能移植到自己身上，避免患得耳聋等疾病。这种利益要求尽管多是心理作用，但也从某种程度上反映了人在利益追求上的某些畸形意识。
现存旋龟绘像主要有三，胡文焕本之旋龟头部更像鹰，样貌较凶，四肢粗而肥壮，尾巴长而弯曲。清代毕沅《山海经图注》原本中旋龟体型肥大，甲壳厚实，四肢肥壮，头部如鸟，紧连肉躯。蒋应镐本图水流湍急，礁石凸起，旋龟在水中浮漂，体型较小，一前一后两只鸟头旋龟，在激流中前后呼应，神情如活，栩栩如生。
6类
经文（山海经·《南山经》）曰：“……亶爰之山……有兽焉，其状如狸而有毛，其名曰类，自为牝牡，食者不妒。”
类似乎是果子狸的先祖，抑或就是。类还有一个名字叫灵狸。长相像是野猫，头上披着一撮柔顺长毛，且雌雄同体。这一神兽更多地带有人类自身的幻想色彩——牝牡同身，在远古，繁衍能力是决定族类兴衰的重要因素，类的“自产”特性，使得动物省却了寻找配偶的麻烦与同类相戕的不必要牺牲。
明代胡文焕山海经图本说：“亶爰山有兽，状如类，有发，名之曰类，自为牝牡，食之而不妒。”杨慎注解说，云南蒙化县有此兽，当地土人称为香髦。《列子》说：“亶爰之兽自孕而生，曰类；河泽之鸟视而生，曰。”郭璞《图赞》曰：“类之为兽，一体兼二。近取诸身，用不假物。窈窕是佩，不知妒忌。”
以上这些，可能是想当然的猜测。雌雄同体的野兽肯定会位列仙班，造神者在甄选和“封赏”时，必定会将那些身怀异能，人所不及者作为首选。类的自孕自产，符合人神通用理想标准。从明代、清代的《山海经》图本上可以看出，在漫长的文化、习俗及信仰史上，类首先是灵兽，表现上尽量突出类的神性特征，多为人面兽身。从其习性和俗世功用看，类最大的效能是替人嫉妒天性。郭璞之“窈窕佩之”更有意味，其意可能是，吃了类的肉，就不会再生嫉妒之心，即使吃不到类的肉，妇女们佩戴上类身上某些皮毛及骨头等等，也可以消除同类间的嫉妒之心。
这其中，蕴含了一个朴素的哲理，即同性排斥。在情感和物质上，心灵乃至灵魂当中，妇女的妒心当高于男性。由此，也从另一方面证实了女性别于男性的某种与生俱来的生物本能。
7九尾狐
经文（《山海经·南山经》）曰：“……青丘之山……有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人，食者不蛊。”
九尾狐是妖艳的象征，因为有九条尾巴，人还将它作为生育力极强的神兽来崇敬。只是，九尾狐的名声比较糟糕，它们的狡黠、善变和灵性，尤其是令人反感的食人（暴力）习性，听起来有些胆寒。但是，人也会吃掉它们，并且会不受任何巫术和蛊毒的侵害。反过来说，九尾狐肉可能还是所有巫术及蛊毒的克星与解药。
人对九尾狐的情感是复杂的，一方面把它们当做某种象征和暗示，另一方面又惧怕被九尾狐捕捉而食。这几乎是远古时期人与动物既对抗又合作的矛盾揭示。关于九尾狐及其他狐狸的传说久盛不衰。传说，大禹治水日久，顾不得个人大事。一次，路过涂山时，听当地人歌谣，说，谁要是看到九尾狐，就可以称王，谁娶了涂山的女子，谁就可以家道兴旺。
接下来的事情可想而知，大禹不但娶了涂山女子女娇为妻子，且成为夏代的开国之王。由此可见，尧舜禅让等一系列远古美谈与实际情况出入甚大（据《吴越春秋·越王无余外传》）。汉代时，皇帝及臣子们也都迷信九尾狐乃是对王者的某种警示，且还是长寿和祥瑞、多子多孙的吉祥神兽，并将九尾狐、蟾蜍、兔、三足乌等刻绘在石像上。
在传说当中，九尾狐有着“令人爱怜”的叫声，如婴儿啼哭。半夜时分，从梦境惊醒的人一般都会信以为真，若妻室携幼儿正在赶路，夫肯定会跳将起来，举着灯笼，沿山路寻找——但大多数的人不会上当，于半夜时分出门，以自己的生命和肉体向九尾狐献礼。
祖父及一些老人在世时，总说狐狸、蛇等都很容易成精成仙，且言之凿凿。并一再对我讲：咱村后里沟（形容山沟深长）就有狐狸成精了，时常有人看到一个身穿蓝布衫的妇女，胳膊里挎着个篮子，从后里沟出来，到供销社买东西，然后原路返回。爷爷说，后里沟除了狼和野鸡，不常见的狐狸、蛇和松鼠、狼、野鸡和山猪外，根本没人居住。再说，山后十里外的外县村庄人绝不会舍近求远，到咱这买东西的，且很有规律，平均半个月一趟。
还有一个故事：邻村一户人家把房子盖在远离村庄的地方，四边都是山冈，茅草一人多深。其子常一人在新房睡觉。日久，消瘦不堪。巫婆作法，说是有狐仙祸其儿子，取其精髓，以助修炼。并教方法说，其父代替其子睡下，等半夜有动静时，即翻身，拿银针刺之。次日夜半，门闩响，门开，其父一跃而起，拧开手电，甫见一美妇袅婷而近。其父大喝，银针刺出，美妇惊呼。转身就跑，其父开门狂追。至一乱草冈下，美妇倏然不见。
诸如此类的故事和传说，在乡下比比皆是，但不是为什么，近些年来少了许多。关于九尾狐及其家族的美丽情事，如今只能在《山海经》、《聊斋志异》等书籍间体味了。古人称女子至美为“狐媚”，看起来，狐狸的美，是人所不及的，或者说，人的最美形态，也还是以狐狸之态为标准的。
8灌灌
经文（山海经·《南山经》）曰：“……青山之丘……有鸟焉，其状如鸠，其音如呵，名曰灌灌，佩之不惑。”
从声音判断，灌灌鸟干脆就是斑鸠。在乡间，这种鸟似乎很常见，尤其下雨天，到处都是它们呵呼的声音，从这面山坡传到另一面山坡，小孩子们听到了，异常的兴奋。大人们的第一反应是谁在吵架。
但在《山海经》中，把这种鸟的肉放在火上烧烤，味道特别鲜美，将其羽毛佩戴在身上，就不会受到蛊惑。诗人陶渊明有诗说：“青山有奇鸟，自言独见尔。本为迷者生，不以喻君子。”郭璞图本赞曰：“厥声如呵，厥形如鸠。佩之辩惑，出自青丘。”
仔细想来，人对灌灌的这种认知和赋予，其根源可能出自巫术传统和自然灵物崇拜习性。J.G弗雷泽说：“巫术与科学在认识世界的概念上，两者是相近的。二者都认定事件的演替完全有规律和肯定的。……它们用对于未来的无限美好的憧憬，去引诱那疲劳了的探索者、困乏了的追求者，让他穿越对当今现实感到失望的荒野。巫术与科学将他带到极高极高的山峰之巅。在那里，透过他脚下的滚滚浓雾和层层乌云，可以看到天国之都的美景，它虽然遥远，但却沐浴在理想的光辉之中，放射出灿烂的光华。”（《金枝》）
而在古老的中国，从一开始，我们的先祖就诞生了许多从时日到季节、从人到物的“顺势原则”的诸多法术。从动物到人不过是其中“逆势原则”的一种。因而，将不常见和不符合自己审美需要的动物不同程度地赋予神性和特异功能，从而使得人与自然之间的互补更具有合理性。由此，《山海经》通常被认为是巫师及灵语集大成者，就是一件顺理成章的事情了。
灌灌鸟与其他神兽及仙鸟一般，被人赋予了某种神性。但在造神的同时，人还要不断地推翻和杀掉神灵，将它们的血肉及皮毛最大限度、且精确妥善地“为我所用”，使之成为人类生活及情感、信仰的重要组成部分。《山海经》其实就是巫师代代相传、相互借鉴的灵语、法术和神话总集，反映的是先民与自然及其与其他生命之间的关系史、信仰史和生存斗争史。
9彘
经文（《山海经·南次二经》）曰：“……浮玉之山……有兽焉，其状如虎而牛尾，其音如吠犬，其名曰彘，是食人。”
彘是一种人面兽，食人，长得像老虎，尾巴像牛，声音像狗叫。这种兽类在古代或许和、白猿等真实存在过。或者干脆就是某种象征，用来恐吓那些不信服苍天及不尊敬和忠于王者（酋长、首领）的人。通常，“忠”是任何一个王者对其臣子人民的第一要求和最终要求，尽管这一品质要求在后来分化成两个极端，要么“愚忠”到底，要么以“忠”的名义淘汰真正的精英。
其实，无论是远古还是现在，人最怕的，可能是被他物所食。人有思维，也时常把其他的动物宰杀掉，以前是连毛带血一起吃，现在是剥皮掏内脏然后烹煮或烧了吃。人目睹此景，已然不觉得残忍和不妥，而一旦自己如此这般被他物所食，必定会恐惧莫名。
因此，彘的象征意义和威吓作用重于实际存在。除此之外，彘还是大水的象征，这一蕴意似乎有些牵强。在人的直观印象中，食人的彘当是生活在天庭或者深山之中，距离大水很远，其最大的可能是：彘能够感觉到暴雨将临与山洪将发，叫声凄烈，叫人惊惧。多次应验之后，人便会从彘的吠声中预知灾难。
后世注者对彘的认识和理解似乎没有太大的改变，无非两种形状，一为虎身牛尾，二为人面如猴四耳，虎毛牛尾。前者可能基于现实认识，后者是附会想象。《事物绀珠》记载说，在湖州浮玉山有长彘，样子如猴，四耳，虎身牛尾——这类彘，看起来像是实际存在过，但更像是述者对某种猴类的惊鸿一瞥，而联想成型的。
许多的神兽或许都是巫师想象或某种梦境、超验经历的结果，但在人心中，很长一段时间内是确信无疑的。在西汉，吕雉所制造的“人彘”可以说是人类酷刑当中的登峰造极之作，也是人性恶最彻底的体现。《史记·吕太后本纪》记载说：“（吕）太后遂断戚夫人手足，去眼，辉耳，饮药，使居厕中，命曰‘人彘’。”
女人的嫉妒心和报复心往往会超出想象，吕雉如此对待戚夫人，显然是嫉妒淤积的结果。我有时候突发奇想，若是刘邦生前令人捕捉到“类”，勒令吕雉吃下，他心爱的戚夫人会不会躲过这场人道主义灾难呢？这显然是一个莫须有的假设，“类”与“彘”同样是乌有的，如果有的话，吕雉就便不会再将“断手足，去眼，辉耳，饮药，使居厕中”的戚夫人命名为的“人彘”了。
10蛊雕
经文（《山海经·南山二经》）曰：“……鹿吴之山……泽更之水出焉，而南流注于滂水。水有兽焉，名曰蛊雕，其状如雕而有角，其音如婴儿之音，是食人。”
将这种神兽称作猛禽更合适一些。在我的猜测和想象中，蛊雕最大可能是巫师饲养之物，整天端在手上或放在肩上——尖嘴长爪的蛊雕，目光邪恶，黝黑的翅膀扇动着神秘的恐惧。巫师的这种造型，对普通人来说，肯定是一种无形的威慑力量。
但蛊雕似乎和前面写到的“彘”一样，是先民们敬畏的神兽之一，敬畏的原因无非是它们具有不可抗的神力及食人习性。在远古，人就开始用各种方法来防止自己受到其他更强大动物的伤害。弱小者永远处在食物链的最底层，人战胜更强大的猛兽之后，在满足肚子需求之后，就一定要驯服，依据各种动物不同特性及“特长”，用来为自己的生存发展服务。
蛊雕似乎从来就不是直接为俗世人群服务的一种神兽，这些长相像是鹰或者雕、隼的高空猛禽，因为翅膀，可以瞬间百里，来如闪电，去如飞鸟。而没有飞行能力的人，只能被袭击中寻找躲避不受伤害的办法。而巫师们恰恰利用了这一点，就像电影《凡赫辛》中对付长着巨大翅膀，在乌云笼罩或黑夜时对人突然袭击的吸血鬼一样，人一旦将之驯服，为我所用，那么，这个人肯定会在同类心目中威信大增。
“以力为雄”是最原始的暴力崇拜，也是底层者在艰苦险恶生存环境中得以出人头地的唯一法宝。智力更内在，而暴力却活灵活现，可以亲眼目击，产生强烈的视觉效应和心理震撼的。
蛊雕对人的俗世功用似乎仅仅如此，但从中可以看出，很早之前，先民们就已经认识到了“杀心”、“驯心”的重要性，这可能是最早的“意识形态”垄断方式了。还有的记载说，蛊雕身子如豹，头上长着一只硬角，嘴巴像鹰喙，鸣声犹如小孩啼哭。胡文焕《山海经存》这样的描绘，使得蛊雕形象更为勇猛可怕，更有助于威慑其他人。
11凤皇
经文（《山海经·南次三经》）曰：“……丹穴之山……有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”
凤皇即凤凰，其故事和“外延”至今耳熟能详。幼时，母亲就对我说过几个包含人生哲理的民间谚语：落架的凤凰不如鸡；家有梧桐树，不愁凤凰来；栽得好梧桐，凤凰自来仪；等等。有些年，在乡下看别人家的婚礼和葬礼，吹鼓手们坐在红色或者白色的布棚里，鼓着腮帮子，眼睛胀大得就要突出眼眶，手里捏着细小的笙管和唢呐，滴滴答答吹奏《凤求凰》《百鸟朝凤》《凤来仪》等曲子。
龙与凤在民间受众最广，“吃水”最深。凤凰从朝廷到草民，都在使用凤凰来演绎故事、制造谚语。在朝廷，凤凰“五德备至”，是祥瑞、天下大安及富贵的象征，更是命中注定和“君权神授”，是在人间和天庭都适用的富贵标志与神意体现。在民间，凤凰更多的是一种渴望，一种从无到有、从底层到庙堂及俗世荣华的通天阶梯。
这两者之间唯一共同点，一是抓住了既得利益者“天命所归”，享受富贵的心安理得，二是无限度地勾起了贫贱者“飞黄腾达”的功利幻想。此外才是人所共同渴望的“平安”、“吉祥”和“和平安定”的生存观念。凤凰实质上是对个人高贵品质的暗示和教谕，乃至在世俗中树立的道德标准及华美参照。
在古代，凤凰与龟、麒麟、龙并为四灵（《礼记》），凤凰预示的天下安宁是每一个都期望的，龟是长寿的象征，麒麟的祥瑞和勇猛，龙的矫健和上天一致的赋予，凤凰的五德昭示，使得这些吉祥神兽受到了一代代帝王的尊崇。利己则颂不仅是皇者的统治要求，更是每一个人的天性及内心要求。
许慎《说文解字》注解说：“凤，神鸟也，天老（黄帝时大臣）曰：‘凤之象也，鸿前麟后，蛇颈鱼尾，鹳颡鸳思、龙文虎背，燕颔鸡喙，五色备举。出于东方君子之国，翱翔四海之外，过昆仑，饮砥柱，濯羽弱水，莫宿风穴，见则天下大安宁。’”《论语纬》更形象地说：“凤有六象，一曰头像天，二曰目像日，三曰背像月，四曰翼像风，五曰足像驰，六曰尾像纬。”
小时候，老人们也常说，在清朝以前，龙和凤为皇家专有，平民及臣子若是戴用，便是谋逆，砍掉脑袋不说，还要杀光九族。
《抱朴子》以“仁义礼智信”说凤具五形，且五色，看起来是有些叫人不悦的穿凿附会。郭璞山海经图赞，也只是依据原经文之意，以四言诗括之，没有自我的创造性的认知。可见，凤凰是被“儒化”了神禽，与龙相对，牝牡衔接，成为一种皇家文化的象征，无所不能；且天赋其权，生杀予夺，盖出一心。舞台上，如此这般的戏曲比比皆是，几乎每一出涉及帝王将相，都有身穿龙袍凤冠的皇帝及其配偶，在人间的舞台上咿呀作声，扭捏作态。
不仅如此，在乡下，关于皇帝及其臣子嫔妃的演绎俯身皆是，讲述者眉飞色舞，口舌生津，满面激越与羡慕。一些走街串巷的算命者，也常以古人旧闻言当今之人，为寻常百姓及公门、商界人士卜算命运。若是谁家孩子成绩优异，最终“货”于公门了，便以凤或龙、虎、麒麟等祥瑞神兽誉之。
在乡村，以凤字为女孩取名的人比比皆是且至今绵延不衰。用百度和谷歌搜索，至少也有百万条之多。且还不算那些没被输入的，或者名不见经传的民间凡女子。还有那些银器、布匹、服装及各类饰品，无处不见凤凰。凤凰对民族内心的深入程度，已经成为了一种文化现象和民族信仰中的显著特征。抛却其中的专制色彩与唯心色彩，凤凰应当是世人放之四海而皆准的俗世生活要求及人生理想典范。
匈奴及其帝国：在传说的背面
十年前，在山丹路易·艾黎博物馆，蓦然看到一柄匈奴弯刀和一支残缺鸣镝，锈迹斑斑，内里泛红，在不怎么明亮的灯光下，像是层层泛起的黑色肉痂。这两种冷兵器在当世的激烈的暴力体验，已经与那些被它割断的生命浑然一体。可以说，它们的本身就是一种真实的历史，承载自己，也承载匈奴所有的逝者及其亡灵——真相不断损耗，灵魂却会越来越清晰，以致这把刀子真正呈现的时候，只能以沉默的姿势和表情，让每一个看到它的人，忽然觉得了生命的仓促和时间的迅猛。
再后来，与朋友两度登临焉支山。一次是盛夏，牧歌之上，山地浩荡，峰峦迭起。匍匐的青草在无声流水的周遭蓬勃，青翠、柔软得令人心疼。站在任何一座山丘上，极目远望，浑圆的苍穹澄碧如洗，不断飞临的鹰隼发出骄傲、嘹亮的叫声；犹如岩石的羊群，在生死间咩咩而鸣。放养它们的人穿着厚厚的大氅，细线一样的辫梢刀锋一样晃动。
一次是初秋，满山的油菜花黄得铺天盖地，置身其中，就像瞬间跌落在黄金堆砌的梦境。笨拙的旱獭在草丛中奔跑，响亮的云雀一次次把闷头采蘑菇的妇女惊醒。激烈鼓荡风中，耳边一次次响起匈奴古歌：“失我祁连山，使我六畜不蕃息，失我焉支山，使我嫁妇无颜色。”
这歌声有着无尽的悲怆力量，令人不自觉地想起那些曾经在焉支山上纵马奔腾，蹲在牛马胯下挤弄奶水，骑羊射箭，在马背、草丛和雪窝中端坐、抬头望天等典型的匈奴生存风景。
晚上，在一位诗人朋友的书房，我做了一个梦：一个背挎长刀，骑马射箭的人，从一片松树林疾驰而来，马蹄溅起黑泥，一边弯弓射击，嗖嗖的响箭穿过透明的空气……醒来，夜幕漆黑，从焉支山吹来的风灌入窗棂，歌声一样浇澈灵魂。
随手拉了稿纸，我在诗歌中写道：“焉支焉支。小小的匈奴/佩戴焉支的匈奴，风中的闪失/没有人的深夜，羊皮，帐篷和松脂灯/单于那挂马鞭，长过了黎明//似乎是一些赤身的孩子，在马背上/在草尖上，弯弓射箭。他们的叫声和呼喊在骨头里面/然后看见刀铤和血腥，饮马的河边/纵容的匈奴，携带箭镞、女人、烈酒和胭脂/在突然的风中，沿着雪花的方向/战争。饮酒。做爱。衰老。不知所终。”
匈奴，这是一支饱含苍狼习性、掠夺和杀伐欲望的远古民族，他们在今天的蒙古高原艰难生存、崛起、强盛和败退、乃至消亡，他们的历史就像整个人类的命运，在马蹄和长刀、鸣镝和木车轮番倾轧的高原上，所有的事实都被时间淘洗成了乌有的传说、甚至在不存在的、空气中凝固的雕像。
在内心，在灵魂，我想我一定与匈奴有着某种联系，它不直接，却若隐若现；它无证见，但与我有着神启般的辉映。匈奴人的苍狼习性是群体性的孤傲之诗。夜里，在空旷的河西走廊，四边都是寂静，风中的尘土打疼脸庞。众多的坟冢、墓碑之下，沉睡的不仅仅是当世之人，更多的骨殖和灵魂下面，还是骨殖和灵魂，在不知不觉间，成为遗忘的战利品。
在蒙古高原和河西走廊的每一处，我几乎都能从嗅觉甚至灵魂中找到属于匈奴的气息，甚或触摸到他们的勃勃心跳。但在前人笔墨下，匈奴始终透着一股“被记述”和“被偷窥”的轻蔑与妄断——司马迁却是一个例外，《匈奴列传》摒弃了作为当时的先进文化持有者的优越感，从低处或者对面，记述了自淳维至且鞮侯单于时期的匈奴历史。它是早期汉文化与草原游牧文明的一次自觉比对和映照。
“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维。”（司马迁）这种说法似乎更贴近匈奴起源事实。至于黄帝战蚩尤时的“趁机南侵的荤粥”，可能是斯时生活在今河北与山西交界地带的另一支游牧部落。
设若司马迁的记载准确无误，那么，在纪元前1600年左右，作为夏桀子孙的淳维及其族众流徙北野、繁衍生存的历程，在今天，很难被猜想出来，由此也可推断，以美色祸乱国家的一代妖后喜，也应当与匈奴先祖有着密切的关系。“鸣条之战”后，夏桀被汤放逐南巢，“三年而亡”。其子率众北徙，在今宁夏银川及中卫一带安顿下来。
在匈奴这段历史当中，有两个人的身世和故事扑朔迷离、匪夷所思。其一便是《列女传》“美于色，薄于德，乱淫无道，女子行丈夫心，佩剑戴冠”的喜，这个以奇技淫巧乱夏朝纲，令夏桀倾全国之力，造寝宫瑶台与酒池，供其淫乐的“孽嬖”，出身一定曲折离奇，且充满玄幻意味。
如果再将喜与匈奴一以贯之的苍狼习性联系起来，《魏书·高车传》“俗云单于生二女，姿容甚美，国人以为神。单于曰：‘吾有此女，安可配人，将以与天。’乃与国北无人之地，筑高台，置二女其上。曰：‘请天自迎之。’经三年，其母欲迎，单于曰：‘不可，未彻之间耳。’复一年，乃有一老狼昼夜守台嗥呼。因穿台下为空穴，经久不去。其小女曰：‘吾父处我于此，欲以与天，而今狼来，或是神物。’遂将下就之。”这段记载，即是喜与早期匈奴密切相关的又一佐证。
另一个是“淳维”。作为夏朝合法继承人，在国破之际黯然率众北走，在亘古荒蛮的塞外之地，若非强力武功，智慧谋略，一个破落的亡国太子，何以能在汤之势力外围，酷烈荒蛮之地引众而生，不至灭绝，且能够在较短时间内恢复元气，并频频兵犯旧国、攻杀掠夺，参与中原王朝的政权更替呢？
可惜的是，因为“毋文书，以言语为约束”，淳维到头曼，一千多年的匈奴历史，从来没被详细记载过。若再联系匈奴“父死，妻其后母；兄弟死，皆取其妻妻之”的传统习俗——那么，妖后喜与先祖淳维之间，肯定不会是一片空白——在早期蒙昧如初的蒙古高原，喜与淳维，一定一起演出过一场至今鲜为人知的传奇大戏。
苍茫无际的北部边疆，风吹万里，盐泽广袤，一支逃匿的部族，在艰绝的环境中生存发展，其情状一定丰富曲折，悲怆且又极其隐秘。后世之人，即使穷尽想象，也难以企及真相。
东周末年，周幽王烽火戏诸侯，申侯联合犬戎（匈奴别支），在临潼击杀周幽王和褒姒，拥立太子宜臼为周平王；重耳在晋，为求平安，与周边夷狄通商、通婚。匈奴四处掳掠侵犯，唯有秦昭襄王、燕国秦开、赵武灵王、李牧等雄主名将之成功击退。公元前216年，头曼为匈奴单于时代，将兵袭击和掳掠秦之代郡、云中、陇西、五原等地。次年2月，秦始皇令蒙恬将兵三十万出塞，以潮水之势，鲸吞匈奴。头曼不敌，引众后撤千余里。秦国迅速移民屯边，修筑亭障和围墙，将匈奴之地开垦成“坚实的移民区”。
李牧的命运似乎更牵动人心、令人惋惜。这一位样貌丑陋，于匈奴地长大，深有谋略的“战神”，对匈作战时采取的“高墙坚壁，不令所获”战略，在很大程度上为赵国积蓄了充分的战争储备。其一战而退匈奴十万，最终却被秦军“反间”，被赵幽穆王赐死的命运，至今叫人欷歔长叹。
秦匈之战中，将军蒙恬的命运最值得怀疑和虚构。按常理，一个智谋过人、志气勇决的将军，在始皇帝驾崩，太子扶苏自杀之后，绝不可能就此成擒，回到咸阳，被迫“吞药自杀”。按我一相情愿的想法，斯时，蒙恬一定趁人不注意，携扶苏尸首远遁塞外，避于漠野，且与匈奴及冒顿单于有着千丝万缕的联系。对此，最有力的证据是，从冒顿“鸣镝弑父”、“马踏东胡”、“击逐大月氏”、“白登山围困刘邦三十万大军”、“经略西域”等一系列非凡武功作为中，依稀可以看到蒙恬谋略的影子。
将匈奴带入鼎盛时代的冒顿，其武功作为，乃至对匈奴后世影响，似乎是成吉思汗的前世景象的翻版。两者时隔一千多年，但并不影响这两位“蒙古高原一代天骄”命运重叠和相互映照。其被质于大月氏而“盗其善马，骑之亡归”，乃至“鸣镝弑父”后的一系列非凡作为，不仅惊心动魄，充满传奇，且留给人巨大的想象空间。
刘邦和吕雉与冒顿显然不是一个重量级的选手。假使汉武帝生在冒顿时代，卫青与霍去病，乃至其将领们，面对的敌人不是匈奴的军臣和伊稚斜单于，而是冒顿，那么，发生在公元前200至前100年间的汉匈战争不仅会更加精彩、残酷和暴力，且结局也会大出意料。
当是时，冒顿治下的匈奴，刀锋之利，马蹄之远，蒙古高原及中亚一带，显然无出其右。尤其是冒顿晚年，冒顿派遣其子稽粥（老上单于）对河西走廊大月氏和西域“城郭诸国”的军事冲击与控制，可以说是草原文明与农耕文明之间的一次深刻翻犁，是东亚游牧部族对世界文明的一次强劲推演——并“由此产生了发端于亚洲高原的有史记载的第一次各民族大迁徙”。（《草原帝国》）
刘敬倡导的“汉匈和亲”，实际上当世亚洲两个军事强国——狼与羊之间一曲时断时续的圆舞曲。尽管汉匈翁婿相称，但匈奴之“引弓之国”自始至终没有放弃对汉之“冠带之室”的侵掠。
被称之为“盗寇之国”的匈奴，自古来“以力为雄”、“以战止战”、“以战养生”，“利则进，不利则退，不羞遁走”（《史记·匈奴列传》）。他们是草原上席卷不息的狼群，是蒙古高原第一道绚烂闪电。他们敌人的头颅挂在马鞍和马笼头上，割下敌人的头颅，沿“眉毛”处锯开，作为饮酒的器具。（老上单于即用此法把月氏王的头颅做成了镶金酒器），“他们每一个战士的坟堆上，围着的石头数量与其生前斩杀的敌人数目成正比”（《海市蜃楼中的帝国》）。
刘邦死后，冒顿使使对吕雉所言（“陛下独立，孤偾独居，两主不乐，无以自虞，愿以所有，易其所无。”）最是出人意料，强悍嗜杀的冒顿，竟也耍小孩脾气，调皮得令人忍俊不禁，另眼相看。景帝死，武帝继位，但“文景之治”后的西汉，迅速在“七王之乱”、“两越反汉”及远征朝鲜、乃至匈奴长期作战中，耗尽了积蓄百年的“元气”。拓疆殖土，是汉武帝令后人最常念及的功绩，但西汉败落也由此始——公元前133年，“马邑之谋”胎死腹中，大将王恢自杀，军臣单于仓皇撤离险境，几年间不曾马寇汉边。此后的匈奴，似乎觉得了一种必然的宿命，内部的政治纷争和权力争夺萌芽初露。
横空出世的卫青及霍去病，他们的战功令人怀疑。尤其是霍去病，何以八百人而击杀匈奴五千人？匈奴“来如飞鸟，去如疾风”，是闪电战的真正发明者和娴熟运用者，且极善于组织大规模野战和运动战。霍去病再韬略勇决，在以人数多寡为胜败主因的冷兵器战争当中，处于数万军阵，也难以取得如此“辉煌的战果”，即使五千人任其宰割，短时间内也难以砍杀殆尽。
西汉对匈奴战争的胜利，在很大程度上得益于张骞。张骞及其主要随从的勇气，最终取得的“外交”成果，显然是西汉对匈奴决战决胜的重要的潜在因素。张骞的功业完全可与汉武帝、亚历山大大帝并驾齐驱，甚至比之更为至伟和卓越。他掀开的是整个世界，看到的是比西汉更广阔的生命存在，也使得使中央帝国第一次拥有了一双观照整个人类和文明存在与发展的崭新眼睛。
以人格魅力动天下，传千年。这一评判标准始终没有失效。李广及其子李敢、李椒和李当户的悲剧性命运——无数后人认同司马迁的记载——从李广到李陵，祖孙三代在西汉演绎的是一出前无古人后无来者的命运悲歌。至今，河西走廊一带仍将一种小而圆的杏子称作“李广杏”，把一种表皮发黑，成熟后吃起来香甜的桃子称为“李广桃”。
这种来自民间的纪念，情感是如此的广泛、深刻，影响到了时间，也影响了人们的生活。——这一自发的赞美、敬仰和纪念或许不仅仅是源于司马迁神鬼之笔，也可能是李广家族的命运及其人格魅力比《李将军列传》更精彩，更富有理想主义精神和悲剧色彩。对此，钱穆先生《秦汉史》说：“卫霍李广利之属，名位虽盛，豪杰从军者贱之如粪土。李广父子愈摈抑，而豪杰愈宗之。”又“其时军人亦壮烈多可称道。著者如李广及子敢，孙陵，皆奇才。而李陵将勇敢五千人屯边，陵称其皆荆楚勇士，奇才剑客。徒步出居延北千余里，独挡单于八万骑。转战八日，杀伤过当。及陵降，而陇西之士居门下者皆用为耻。其时陵副韩延年战死，军人脱归者四百余人。李陵之才气，及其全军之勇决，令千载下读史者想慕不已。”
与此形成对照的是：骠骑将军霍去病武功至伟而性情寡贵，尤其是屠杀匈奴誓死不降兵士一万三千余人的残忍，也不仅仅是忠于皇帝和战争本身的原因。怜悯在很多时候应当成为人类的天性之一。据《卫将军骠骑列传》记载：“其（霍去病）从军，天子为遣太官赍数十乘，既还，重车余弃粱肉，而士有饥者。其在塞外，卒乏粮，或不能自振，而骠骑尚穿域蹋鞠。事多此类。大将军为人仁善退让，以和柔自媚于上，然天下未有称也。”从其战而受其恶，兵饿死而将军娱乐……却不是“少贵”，不知体恤下属等托词可以一言蔽之的。李陵独带五千兵士深入匈奴腹地，李广利无全局胸怀，路博德不予后援，而终使李陵客死塞外。霍去病少年夭折，“天子悼之，发属国玄甲军，陈自长安至茂陵，为冢象祁连山。谥之，并武与广地曰景桓侯。”
卫青霍去病，更多激发的是人类与生俱来的暴力意识和显赫于当世的名利思想；而李广及至李陵，则是以纯正的军人职业素质和“兼爱”道德品质而令后世自觉“想慕”和“尊崇”。
匈奴最终失败，更多的原因来自内部。冒顿缔造的“强力”统治，乃至家族及个人权威、韬略与个人魅力的逐渐丧失，使得自古“以力为雄”的匈奴民族内部权利分散，争夺者目光短浅，为一时之权欲相互倾轧和杀戮，最终导致王侯离心，叛变降汉。各部将领纷纷自立，内部混战——最终只余下呼韩邪、郅支骨都侯两支规模较大的残余势力——当是时，呼韩邪势弱，听从其岳父乌禅幕言，与汉和解并依附，借汉军击杀郅支骨都侯单于所部。
这显然是西汉“统战”的结果，扶持一方，打击一方，使匈奴内部战乱不断，大幅削弱匈奴实力，达到“以匈制匈”的战略目的——呼韩邪与郅支骨都侯单于呼图吾斯同父异母。前者以依附的方式，获得与北匈奴对抗的军事力量；后者以不妥协的孤傲和决绝，在西域进行了一系列的激烈反抗。远走西域后，呼屠吾斯先是借居康居（今乌兹别克斯坦共和国撒马尔罕），而后图之，建郅支城，却终被汉与乌孙、康居等联军大火焚烧，呼屠吾斯被汉军当场击杀。翌日，陈汤和甘延寿即将“明犯强汉者，虽远必诛”挂于城墙。
关于郅支骨都侯单于败走西域后，进行的一系列残忍战争的影响，勒内·格鲁塞《草原帝国》的评论可谓精到：“被打败了的郅支，把蒙古故地留给了那位依附汉王朝的呼韩邪，向西到今天俄属突厥斯坦去碰碰自己的运气（公元前44年）。途中他打败了伊犁河畔的乌孙人，把额敏河畔的呼揭人和咸海上的坚昆人纳入他的统治之下，使他们成为他的盟邦，他甚至侵犯曾经轻率地帮助过他的索格底亚纳人（康居人），他在楚河和怛逻斯河畔的草原上扎营。这是西方大匈奴帝国的一个胚芽。”
至此，匈奴在东方的历史逐渐暗淡，以致同化、融入汉民族，最终无声无息——尽管公元4世纪后，郅支骨都侯单于子孙又在中亚及欧洲强盛一时，甚至出现了比冒顿更为强悍、嗜杀、勇猛的“上帝之鞭”阿提拉，但由于匈奴民族只知暴力侵犯，“毋文书”，少文明等等原因，终究还是像一抹嘹亮的炊烟，在人类的天空消失得干净而又彻底。
内附的南匈奴在东汉后又有一番精彩表演，其中的刘渊、赫连勃勃、石勒和沮渠蒙逊先后建立政权或夺取政权，但似乎都没有持续多久，余部被柔然所灭，大部分匈奴人融入华夏民族，最终完全消失。匈奴的这一连串的命运变迁，似乎高空鹰羽，在辽远时空中悠悠而飘，不知落向何方。有时候，我觉得，这些人其实并没有消失，单于们裹金的尸骨或许还在蒙古高原某处深深埋葬，上百万的匈奴灵魂还像旧时一般，在大地和高空俯瞰和游荡。
近二十年来，我一直在巴丹吉林沙漠及其周边生活、游走、瞻望、冥想和拜谒，这里是乌孙、大月氏和匈奴故地，偶尔在戈壁看到一根白骨，或者马缰，甚或生锈的刀片和马蹄铁，就会想起匈奴——匈奴的悲剧与后来的西夏异曲同工，在今天，只留下一些似是而非的传说；只能在墓葬及其文物中被人想象和猜测，惋惜和悲恸。
有几次，与朋友们攀登祁连山，俯瞰沉在戈壁的河西走廊。我想，从前的人，是怎样骑着马匹和骆驼，在风卷白尘的道路上疾驰或缓行呢？公元前的大月氏、匈奴、乌孙、羌人等，在祁连山野及大漠深处，其生存状态究竟是什么样子的呢？难道仅仅是“逐水草而居，与匈奴通俗”？在高天阔地之间，这些民族留存于东方的历史及风习，除了贺兰山岩画及少数的墓葬外，还有没有更为直接明了的痕迹？
额济纳（唯一沿用至今匈奴语命名地），古乌孙、大月氏、匈奴游牧过的地方。霍去病弱水河边斩杀匈奴八千不降将士，呼韩邪单于及其岳父乌禅幕也在这里，将不肯随之依附西汉的五千匈奴同族诛杀殆尽。
这里的天空幽深如井，叫人白日做梦，流云犹如丝绸，轻盈舞蹈；发源于祁连山，“水弱不能载舟，鸿毛不浮”（《山海经》）的弱水河，以柔软之躯在荒漠戈壁开辟出一条绵延不息的水道，使得大片的胡杨、历代的人和牲畜，在这里获得了永久的生存保障。
日复一日的风沙将过往的人和马缰、战刀与歌谣，埋进了浩瀚时光。无风时，戈壁比房间更为寂静，坐在那里，可以听到地下的秘密声音。头顶的飞鹰让地上的野兔、沙鸡和黄羊惊慌逃窜——史载，霍去病第二次进击河西走廊的时候，出贺兰山口，自现在的阿拉善高原直击额济纳、再渡流沙（巴丹吉林沙漠古称）及狼心山，鲸吞匈奴残部，使整个河西走廊“尽入中国版图”。公元前100年，苏武被放逐贝加尔湖时，经由此地，后来，去劝降的李陵亦如是。
苏武之坚韧忠节与李陵之孤绝悲哀，尤其是两人临别时互赠之诗句，至今读来令人心碎——“良时不再至，离别在须臾。屏营衢路侧，执手野踟蹰。仰视浮云驰，奄忽交相逾。风波一失路，各在天一隅。长当从此别，且复去斯须。欲因晨风发，送子以贱躯。”（李陵）——“骨肉缘枝叶，结交亦相因。四海皆兄弟，谁为行路人。况我连枝树，与子同一身。昔为鸳与鸯，今为参与辰。昔在长相近，邈若胡与秦。惟念当离别，思情日以新。鹿鸣思野草，可以喻嘉宾。我有一樽酒，欲以赠远人。愿子留斟酌，叙我平生亲。”（苏武）
可以想象，胡天苍迈，大雪刺疼脸颊，寒风直击心肺，两个伫立空旷的人，遥望故国家园，背对前尘后世，其情景之沉郁，命运之惨烈，时隔两千一百余年，仍旧觉得那是一种前无古人后无来者，可堪经典的“人生境界”。自此后，苏武返回，成西汉“十二功臣”之一，而李陵，只能终老边塞，死后的坟墓，也少人祭奠……由此，李陵比细君、解忧和昭君等汉公主的命运更令人欷歔不安，至今爱怜。
细君公主在乌孙不过一年，便吟诵着历史上第一首边塞诗：“吾家嫁我兮天一方，远托异国兮乌孙王，穹庐为室兮毡为墙，以肉为食兮酪为浆，居常土思兮心内伤，愿为黄鹄兮归故乡。”忧郁而死。昭君于公元前33年嫁与南匈奴呼韩邪单于，产一子，名伊屠智牙师。三年后，呼韩邪单于死，其子雕陶莫皋为复株累若鞮单于，再娶昭君，昭君向汉帝上书“请归”，遭到拒绝，又与雕陶莫皋生二女。公元前30年，昭君也吟哦着自己书写的诗歌：“秋木凄凄，其叶萎黄。有鸟处山，集于苞桑。养育毛羽，形容生光。既得开云，上游曲房。离宫绝旷，身体摧残。志念抑沉，不得颉颃。虽得委食，心有回徨。我独伊何，来往变常。翩翩之燕，远集西羌。高山峨峨，河水泱泱。父兮母兮，道且悠长。呜呼哀哉，忧心恻伤。”告别人世，年仅33岁。
或许，一个人的俗世旅程太过短暂了，他所能做和做到的，无不与其所处时代紧密关联。“正史”当中的每一句话都像是一根线条，到处都是无际的空白，但几乎每一句话后面，都可能蕴藏着一段精彩的历史、一群鲜活的人和一幅绵延不绝的生命景象。由此，发生在纪元前的汉匈之战，包括汉帝国与和亲、笼络和惨重打击，其实是历史延续间，民族与民族融合的必然过程。
对于匈奴历史，如果司马迁、班固等人不存私心，如实记叙——我想，应当是以上这些人构成了匈奴历史主线，他们的个人命运就是匈奴的命运，他们的个人传奇就是匈奴的传奇，而刘邦和汉武帝及其将军们的个人命运和事迹似乎是整个西汉王朝的某种缩影，从他们身上，也可以清晰看到封建传统及其意识形态下的人性本质，乃至勇气和梦想，灵魂和宿命。
2007年夏天，在敦煌夜市，看到一面木雕狼头——凌厉、决绝、追击、满蓄，充满孤傲精神和不妥协的战斗欲望——匈奴留给现代人的印象，也大致如此。每一个人注重和追求的是当世利益最大化——既然匈奴出自“夏后氏之苗裔”，我们就没有理由将之称为异族，他是世界的，也更是中国的。
历史是一条柔韧的绳索，怎么弹都有相应的弧度。想象有多大，它就可以弹多远，心有多细，它就会缩多小。在匈奴历史之间，不仅可以找到一个远古民族的风习与秉性，精神和灵魂，也能够找到他们……乃至我们自己的失败和荣耀、过去和未来、痛楚与愉悦——任何一种历史都是人的历史，也都是我和我们的往事。“因为是前辈人造就了我们，因此他们的热情、他们的迷茫、他们的错误，还有他们的罪行也造就了我们，完全脱离这一链条是不可能的。”（弗里德里希·尼采）
注：此文为《匈奴帝国：刀锋上的苍狼》（甘肃人民美术出版社2010年一月第一版）所作的序言。
