——问题的提出
第一节 晚清的变法图存运动：大论战的序幕
一八四〇年的鸦片战争，既掀开了中国人屈辱的一页，也打开了中国人接受新事物、新文化的大门。接着，第二次鸦片战争、中法战争、中日甲午战争、八国联军侵入北京等，一次又一次的赔款、割据，使封闭已久的“天朝”中国跟外国的联系一下子多了起来，也使中国从一个虽然封闭却仍独立自主的国家沦为帝国主义的殖民地或半殖民地。痛定思痛，人们忽然觉得“泰西”各国有许多值得学习之处或利用之处，于是产生了研究介绍“西学”和运用“西学”的热潮。
面对资本主义列强的欺侮，一部分先进的中国人开始思考，如何才能保国保种，在现代化的枪林弹雨下生存下去。魏源是其中一人。魏“晚遭夷变，谓，筹夷事，必知夷情。复据史志及林则徐所译《西夷四州志》，成《海国图志》一百卷。”（《清史稿》）魏在该书中提出“欲制夷患，必筹夷情”（《筹海篇》）和“师夷长技以制夷”（《叙》）的方略，在另一文中说：“尽转外国之长技为中国之长技”（《魏源集》上册第206页）。跟魏源有同样经历（一同抵抗英帝国主义，又同遭失败而退下来）的林则徐有相同的话：“师敌之长技以制敌。”（见《筹办夷务始末》）这里的“师夷”“师敌”，都含有承认自己不行的意思，要向人家学习。比林、魏二人更激进的龚自珍，在鸦片战争中已看到时局的严峻，感到需要一场革命式的变革，不过他在一八四一年就逝世了。十九世纪六十年代，在“师夷长技以制夷”思想的影响下，一些人开始发起组织了“同光新政”，即人们常说的“洋务运动”。这一运动以组建新式军队、从西方引进机器和技术、革新生产方式为主要内容。用李鸿章的话说，是：“查治国之道，在乎自强，自强以练兵为要，练兵又以制器为先。”
促使中国人努力学习西方的，还有另一种动因。有人把鸦片战争以后中国社会的大变动称为“三千年未有之大变局”，历史之长，使人想到夏商周三代。孔子有“克己复礼”之语，是“复”先代之“礼”，在孔子看来，以前的人们分等级，知尊卑，讲仁义，遵王道，敬长爱幼，父慈子孝，道德面貌高尚，社会秩序良好，到他自己生活的时代，“礼崩乐坏”，不堪回首，所以要回到过去。在中西方有了交流之后，人们发现，当下的中国不仅国力衰微，技术落后，船不坚炮不利，而且在道德风尚上，也远不如“夷人”。由于中国人所接触的西方人大都是西方的高等人物，有绅士风度，讲究礼节。在政治上，西方国家大都实行宪政，国家机器运转有法可依，议会制度能充分发扬民意，不像中国，人民意志从来不受重视，宫廷斗争让人惨不忍睹，加之当时慈禧大权独揽，皇权旁落，人们敢怒不敢言，这自然加深了人们对西方一套政治制度的羡慕心理和移植要求。洋务运动的兴办，使欧美国家的新思想、新文化纷纷介绍进来，为立意改革的中国人提供了更多的思想资源。郑观应、王韬等人把眼光转向国家的政治制度。郑著有《盛世危言》，他在《叙》中说：“知其治乱之源、富强之本，不尽在船坚炮利，而在议院上下同心，教养得法……育才于学校，议政于议院，君民一体，上下用心……”王韬在《重民》中把一些欧美国家实行的君主立宪制称作“君民共主”，要求在中国推广，“君主于上，而民主于下”。两人所说“上下”，连用语都是相同的。王韬多次说，西洋“以礼义为教”，“以仁义为基”，“以教化德泽为本”。郭嵩焘更有“三代以前，独中国有教化耳……自汉以来，中国教化日益微灭。而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也”等论述。薛福成、谭嗣同等人也都有类似言论，他们所说“唐虞以前”“三代以前”如何等等，恰是“三千年未有之大变局”的最好注释，也说明这一点几乎成了当时所有变法图强者的共识。
当时那股向西方学习的思潮，被称作“中体西用”论。郑观应在前引“育才于学校”一段话后接着说：“……此其体也；轮船、火炮、洋枪、水雷、铁路、电线，此其用也。”前者，他当作“体”者，从人们常说的中国传统文化到他们所想要实行的立宪政治，后者，即他当作“用”者，限于技术层面。后由沈毓桂、张之洞概括为“中学为体，西学为用”八字方针。它是把西方文化的碎片搭在中国传统文化的躯体上，以补自己的不足。这意味着，学习西方文明，包括近代科学技术、工商制度、教育制度等，都只是一种手段，一种方法，而为我所用，并不是把它作为自己的骨肉，骨肉仍是中国的“圣教礼治”，是在中国延续了几千年的东西。接着，康有为作《新学伪经考》，从学术角度思考问题，开始对两千年来统治中国人民心灵的古代文化发生怀疑，他把“数十篇”古圣先贤之文称为“伪经”。梁启超在《清代学术概论》中说：“殊不知此伪书者，千余年来，举国学子人人习之，七八岁便都上口，心目中恒视为神圣不可侵犯。”他甚至说“其中一部分实粪土也”。这就有对“中学”的否定之意。
这时引进的西方文化，既有技术层面的东西，也有理论方面的东西，还有欧美一些国家的制度、风情，应该说是多方面的。出生于山西小官僚家庭的徐继畬，到福建任职以后，眼界大开，写了《瀛寰志略》一书，介绍他所听说和从手绘地图中看到的世界各国情形。书中对美国的民主政治极为赞赏。他说：“米利坚合众国以为国，幅员万里，不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何其也。泰西古今人物，能不以华盛顿为称首哉？”（第9卷）该书于一八四八年刊刻问世，以后多次翻刻，流传极广，并很快传入日本。其影响远超过魏源的《海国图志》。作者“张眼看世界”的广阔胸怀深入人心。十九世纪六十年代兴起的洋务运动，跟这部书有很大关系。从维新派的心态上说，他们急于变法图存是显而易见的，但其主张又是杂乱无章的，也没有一条共同认可的道路。当变法触及“君臣关系”时，一些人往往显得缩手缩脚。另外还有些人心灵上的“文化自我重心论”的阴魂不散，常常跑出来骚扰。
这一场“大变局”，可说是中西文化的“大碰撞”。中西文化相碰，这并不是第一次。十八世纪末叶，大英帝国为给乾隆皇帝祝寿，派出马戛尔尼勋爵率领的庞大使团来华，就被法国著名学者、政治家阿兰·佩雷菲特称为“两个世界的撞击”，他在《停滞的帝国》一书里做了详尽的叙述和分析。陈独秀在《吾人最后之觉悟》中把中西文化碰撞分为七期，说：“今兹之役，可谓为新旧思潮之大激战。”又说：“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相接触相冲突者，盖十居八九……”（《独秀文存》第37页、38页）
以上所述，大致从十九世纪四十年代到九十年代，经过半个世纪。曾廉以“言技”“言政”“言教”把它概括为三个阶段：“变夷之议，始于言技，继之以言政，益之以言教。”（《上杜先生书》）五四运动前，陈独秀用“学术”“政治”“伦理”三个词概括其先后借鉴的重点。还有其他三阶段论的。从纵向看，国人的认识还算步步深入，不断推进。那以后，行动多于言论，像创办新式学堂，派遣留学生，成立翻译机构等都是。最大的动作，是一八九八年的戊戌变法。这场大变革最后失败了，但改革的车轮并没有因此停顿下来，反而在多方面展开。一九〇一年八月，废除八股取士。九月，诏令各省设立学堂。随即同文馆并入京师大学堂。一九〇二年，由新任命的管学大臣拟定《钦定学堂章程》。这是中国第一次以法定形式公布的完整的学校章程，从蒙学（相当于幼儿园）、小学、中学、大学到大学院（相当于研究生院）都有了相应的规定。人们把这一章程称为“壬寅学制”。“废科举、兴学校”是在制度文化上的一次成功改革，它使流传一千多年的科举制被彻底埋葬。法制上，从一九〇一年（光绪廿六年）冬天起，就开设修律馆，“择西法之善者”（上谕中语），既改革旧的法律，又制定新的法律，包括《大清民事诉讼法》和《大清新刑律》在内。实行宪政，在“戊戌变法”失败以后成了一些改革派的主要诉求，像康、梁等人就积极主张君主立宪，清廷也不得不宣布“预备立宪”。
蒋梦麟在其回忆录《西潮·新潮》中说：“……中国这时已经无可置疑地踏上西化之路了。日本对帝俄的胜利，更使中国的西化运动获得新的鼓励，这时聚集东京的中国留学生已近五万人，东京已经成为新知识的中心。国内方面，政府也已经开始一连串的革新运动，教育、军事、警政都已根据日本的蓝图采取新制度。许多人相信：经过日本同化修正的西方制度和组织，要比纯粹的西洋制度更能适合中国的国情，因此他们主张通过日本接受西洋文明。但是也有一般人认为：既然我们必须接受西洋文明，何不直接向西洋学习？”（第65页）蒋梦麟这段话，比较真切地反映了二十世纪初年中国的情况和人们的心态。这里蒋梦麟用“西化运动”取代“维新运动”，含义自有不同。一九〇〇年爆发的“义和团运动”是“西化运动”的反动，一度造成社会的动乱，但它也未能阻止西化运动的深入发展。
从十九世纪四十年代魏源、林则徐等人提出“师夷长技以制夷”起，直到民国初年，就中国思想界说，虽然有人顽固坚守中国传统文化的价值观，对改革、对维新采取抵制和反对的立场，如曾廉就是反对戊戌变法的，还有“后党”的一些追随者，也成了扼杀变法维新的刽子手，但并没有展开像样的文化论争。王国维在其《遗书》中说：“学之义不明于天下久矣。今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒……”（《观堂别集》第4卷第7页）这一时期，可以说，把西方文化拿来为我所用，成为思想界的主流。这一时期也没有“东方文化”“西方文化”之说。“西学”，这是人们最早对西方文化的称呼，它开启了从空间维度指称不同文化的先例，并且一直延续到现在。
在中国，真正展开中西文化大论战，是在五四运动以后。
第二节 《东西文化及其哲学》引发的讨论
五四运动前后中国的中西文化大论战，有两个高潮。一次由《东方杂志》所引起，一次发生在梁漱溟的《东西文化及其哲学》出版以后。
《东方杂志》是旧中国出版时间最长的综合性杂志之一，创刊于光绪三十年（1905年），由商务印书馆主办。从宣统三年到五四运动期间，它的主编是杜亚泉。杜是中西文化调和论者。从一九一七年起，他先后在《东方杂志》上发表了他自己写的《迷乱之现代人心》《静的文明与动的文明》《战后东西文明之调和》和他人写的《中西文明之评判》《新旧思想之冲突》《新旧思想之折中》等文章。这引起陈独秀的不满。一九一八年九月，陈在《新青年》发表《质问〈东方杂志〉记者》，以后发表《再质问〈东方杂志〉记者》，许多人参加进来，形成激烈的论战，直到一九二〇杜亚泉辞去主编职务，仍未停止。王元化在为《杜亚泉文存》所作《代序》中说：“这在我国现代思想史上是空前的。这场论战第一次对东西文化进行了比较研究，对两种文化传统做了周详的剖析，对东西文化的交流提出了各自不同的看法，实开我国文化研究之先河。以后文化研究中诸重大问题及对这些问题所持观点，几乎均可从这次论战中见其端倪。其思路之开阔，论点之坚实，见解之深邃，往往难为后人所超越。翻阅当时资料，我颇觉惊讶，今天有关东西文化的研究，好像还在重复着这场论战中的一些重要论点。”（《杜亚泉文存》第10页）
一九二一年秋天，商务印书馆出版了梁漱溟的《东西文化及其哲学》。该书第一章《绪论》中说：
大约两三年来，因为所谓文化运动的原故，我们时常可以在口头上听到或在笔墨上看到“东西文化”这类名词。但是虽然人人说得很滥，而大家究竟有没有实在的观念呢？据我们看来，大家实在不晓得东西文化是何物，仅仅顺口去说罢了。大约自从杜威来到北京，常说东西文化应当调和；他对于北京大学勉励的话，也是如此。后来罗素从欧洲来，本来他自己对于西方文化很有反感，所以难免说中国文化如何的好。因此常有东西文化的口头说法在社会上流行。但是对于中西文化这个名词虽说得很滥，而实际上全不留意所谓东方化所谓西方化究竟是何物？此两种文化是否像大家所想象的有一样的价值，将来会成为一种调和呢？后来梁任公从欧洲回来，也听到西洋人对于西洋文化反感的结果，对于中国文化有不知其所以然的一种羡慕。所以梁任公在他所作的《欧游心影录》里面也说到东西文化融合的话。于是大家都传染了一个意思，觉得中西文化一定会要调和的，而所期望的未来文化就是东西文化调和的产物。
这段话的主旨有二：一是近两三年来，“东西文化”这类名词在人们口头上说得很滥，但对于具体所指，它的实际含义，人们却不甚了了。二是，外国人杜威、罗素在中国所做讲演和中国人梁启超访欧归来所著书，都说到文化发展的趋势必将是东西文化相调和，“未来文化就是东西文化调和的产物”。读者已经知道，杜亚泉的观点正是这样，只是他的影响要小得多。在接下去的话里，梁漱溟对他自己的观点做了申述。梁漱溟此书共分五章，另有一些附录。在对什么是西方化，什么是东方化做了他自己的解释以后，梁漱溟着重论述了西洋、中国和印度三种哲学的区别和《世界未来之文化与我们今日应持的态度》。
梁漱溟此书是他前一年在北京大学所做讲演的记录。他把“我们时常可以在口头上听到或在笔墨上看到‘东西文化’这类名词”，说是“两三年来”的事。其实早从一九一五年《青年杂志》改为《新青年》起，东西方文化——不是把两种文化“调和”，而是把西方文化“拿来”——就已是五四新文化运动领导者们的主导思想，五四新文化运动之所以能够兴起，原因之一，是西方文化的影响、激励、鼓舞和号召。只是在最初一段时间里，人们还没有提出“东方文化”和“西方文化”这两个名词，而是以另外一些说法代替的。陈独秀所作、实为《新青年》发刊词的《敬告青年》一开头即提出“东西民族涉想不同、现象趋异”这一概念。陈独秀于一九一五年九月十五日所作《法兰西人与近世文明》，以“近世文明”指称西方文化。三个月后所作《东西民族根本思想之差异》，说到东洋民族和西洋民族之差异有三：一、西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位；二、西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位；三、西洋民族以法治为本位，以实利为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位。在随后写的《宪法与孔教》等文中，他旗帜鲜明地提出实行“欧化”。他说：“欧洲输入之文化与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。”“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非；倘以旧有之孔教为非，则不得不以新输入之欧化为是，新旧之间绝无调和两存之余地。”（见《新青年》第2卷第3号和第3卷第1号之《答佩剑青年》）陈独秀提出的“欧化”，就是科学和民主。他在《本志罪案之答辩书》中说：“西洋人因为拥护德赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。”（《新青年》第6卷第1号）李大钊一九一八年发表的文章，题为《东西文明根本之差异》。其他如《学艺》第三号（1917年10月）载屠孝实记金子马治讲演《东西文明之比较》，《东方杂志》第十四卷载伧父《战后东西文明之调和》，十五卷转载日本《中西文明之评判》，都用“文明”二字。总之，在由《东方杂志》引起的讨论中，人们是以“东西文明”相称的。
无疑，“东方文化”“西方文化”跟上节所说“中学”和“西学”等概念有着密切的关系，但它们毕竟不是直接演变下来的。有一点可以肯定，一九一八年到一九一九年之交可能是个界限，在那以前，人们一般用“东西文明”，而用“‘东西文化’这类名词”当在进入一九一九年以后。梁漱溟说，他自己在一九一八年“夏间在北京大学提倡研究东方化，就先存了西方化的观察而后才发的”（同上书，第29页）。东方化、西方化跟东方文化、西方文化，从词性上说，是不同的。东方化、西方化属于动词，有一个变化过程。东方化说的是西方，是西方要接受东方文化，变成东方；西方化说的是东方，东方要接受西方文化，变成西方。而东方文化、西方文化却是名词，指的是物。不过从作者意念上说，他提出东方化、西方化，是头脑里先有东方文化、西方文化。北京大学学生傅斯年、罗家伦等人于一九一九年一月一日创刊《新潮》杂志，他们在《发刊旨趣书》中说：“……寻其所由，皆缘不辨西土文化之美隆如彼，又不察今日中国学术之枯槁如此……”这里提出了西土文化的概念。那一年，杜威来中国讲学，他多次说到“西洋文化”。接着还有罗素在中国讲学，也说西洋文化。这两人的讲学，对传播西方文化起了很大作用，也就在杜威讲学后不久，五四运动爆发。这样就有了西方文化、西土文化、西洋文化三个同义词，最后选出西方文化为代表。毛子水在《国故和科学的精神》一文里，多次说到“欧化”。“欧化”也就是“西化”，也就是“正在生长的东西”。此后“‘东西文化’这类名词”“我们时常可以在口头上听到或在笔墨上看到”，乃属事之必然。梁漱溟这本书，是在“‘东西文化’这类名词”约定俗成的情况下写的，从此，便使“这类名词”固定了下来。
梁漱溟此书出版以后，反响甚为激烈，主要有张君劢《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》（1922年2月）、张东荪《读〈东西文化及其哲学〉》（1922年3月19日）、严既澄《评〈东西文化及其哲学〉》（1922年3月）、孤桐（章士钊）《原化》（1925年10月）等。基本赞成的多，如严既澄说“梁先生的思想，我差不多全体赞同；但于他反驳东西文化调和说的地方，我认他有些错误。”（《民铎》杂志，第3卷第3号）张东荪说此书的出版，“好像在黑暗中点了一盏明灯”（1922年3月19日《时事新报》副刊《学灯》）。但没有完全的支持，也没有完全的反对。大都对梁漱溟的论述路径持不同意见，也有不同意其结论的。张东荪认为书中“最精的地方自然是论佛家哲学”的部分，但他对“梁君推测未来文化的趋势，主张佛家文化将于较远的未来而大兴”却“大反对”。后来的“新儒家”核心人物张君劢说：“梁先生断定世界未来之文化，就是中国文化的复兴。此类勇气，吾是极端赞成的。但是今日尚在振作精神，创造新文化之时，自己文化如何，尚不得而知，而竟断定‘世界文化即中国文化复兴’，不免太早计了！”（《东方杂志》第19卷第3号）前引梁漱溟绪论中介绍一些人提出中西文化调和论，本是他所反对的，张东荪指出，梁本身就存在矛盾，“梁君最后于全盘承受西方化上，同时又主张重提中国原有的态度，二者并行，是不是调和呢？”杨明斋在其《评中西文化观》这本于一九二四年六月出版的洋洋十几万言的专著中，用很大篇幅摘录书中几十条与事实不符之处，意在说明梁氏的著作曲解了圣人之言。后他又从总的方面对这本书和另外两本中西文化观做了论析。瞿秋白也参加了讨论。
在这场大辩论中，胡适的两篇文章值得注意。一是直接批评梁漱溟的《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》（1923年3月28日），另一是《我们对于西洋近代文明的态度》（1926年7月）。
其他人的文章几乎都是在肯定梁著观点的基础上提出自己的不同意见的，而胡适却对梁漱溟论述的基础本身提出了挑战。胡适批评梁漱溟，用了“拢统”这个关键词，或说中心词。胡适的《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》一文分三个部分。第一部分分析了梁先生的思路，指出梁漱溟提出“东方化可否翻身成为一种世界文化？”“犯了拢统的毛病”。第一，“东西文化的问题是一个很复杂的问题，决不是‘连根拔去’和‘翻身变成世界文化’两条路所能包括。”第二，“梁先生的翻身论是根据在一个很拢统的大前提之上的。他的大前提是：‘凡一种文化，若不能成为世界文化，则根本不能存在；若仍可存在，当然不能限于一国，而须成为世界文化。’”胡适说：“从那个拢统的出发点，自然生出一种很拢统的‘文化哲学’。他自己推算这个世界走的‘一条线’上，现在是西洋化的时代，下去便是中国化复兴成为世界文化的时代，再下去便是印度化复兴成为世界文化的时代。这样‘整齐好玩’的一条线，有什么根据呢？”（《胡适文集》第3卷第184-185页）在第二、三部分，作者就梁书中一些具体观点做了进一步的分析，并又一次用“拢统”概括了梁著的缺点。梁著从他自己的思路出发，对东方文化、西方文化和印度文化做了区别，说“西方文化走的是第一条路，东方文化走的是第二条路，印度文化走的是第三条路”，“西方生活是直觉运用理智的，中国生活是理智运用直觉的，印度生活是理智运用现量的”。胡适说：“我们在这里要指出梁先生的文化观察也犯了拢统的大病。我们也知道有些读者一定要代梁先生抱不平，说：‘梁先生分析得那样仔细，辨别得那样精微，而你们还要说他拢统，岂非大冤枉吗？’是的，我们正因为他用那种仔细的分析和精微的辨别，所以说他‘拢统’。文化的分子繁多，文化的原因也极复杂，而梁先生要想把每一大系的文化各包括在一个简单的公式里，这便是拢统之至。公式越整齐，越简单，他的拢统性也越大。”（同上第188页）在第三部分，胡适说他“要对梁先生提出一点根本的忠告，就是要说明文化何以不能装入简单整齐的公式里去”（同上第192页）。胡适说：“凡是有久长历史的民族，在那久长的历史上，往往因时代的变迁，环境的不同，而采用不同的解决样式。往往有一种民族而一一试过种种可能的变法的。政治史上，欧洲自希腊以至今日，印度自吠陀时代以至今日，中国自上古以至今日，都曾试过种种政治制度：所不同者，只是某种制度（例如多头政治）在甲民族的采用在古代，而在乙民族则上古与近代都曾采用；或某种制度（例如封建制度）在甲国早就消灭了，而在乙国则至最近世还不曾铲除……”（同上第194页）
胡适的《我们对于西洋近代文明的态度》，跟梁漱溟《东西文化及其哲学》关系不大，它是胡适《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》的进一步发挥，是“西化派”的纲领性文件。这以后又引起了多人的支持或反驳。最主要的有朱希祖同题文章（1926年7月）、常燕生《东西文化问题质胡适之先生——读〈我们对于西洋近代文明的态度〉》（1926年8—9月）、张崧年（即张申府）《文明或文化》（1926年12月）和林语堂《机器与精神》（1929年12月）等。
在二十世纪二十年代的中西文化论战中，如何看待西方的物质文明和东方的精神文明是很重要、也最具有诱惑力的一个题目。这个题目是在五四运动前后由“国粹家”们提出来的。“国粹家”为了“捍卫”东方文化，就说西方物质文明虽高，东方精神文明更好。鲁迅当年曾经以杂感形式批驳过这种论调。胡适此文着重就这个问题申述了他自己的看法。一九二九年十二月二十六日，林语堂在光华大学中国语文学会做了一次演讲，也是谈这个问题的，这就是《机器与精神》的来源。胡适指出，物质文明也好，精神文明也好，“都是朝着解放人类的能力的方向走，使人们不至于把精力心思全抛在仅仅生存之上，使他们可以有余力去满足他们的精神上的要求”（同上第4卷第4页）。他又指出，西方的文明不仅仅是在物质上，“西洋近代文明绝不轻视人类的精神上的要求。我们还可以进一步大胆地说：西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度，远非东洋旧文明所能梦见。”（同上第6页）再说，物质文明本身就是精神文明的表现和结果，没有精神上的创造，哪有物质上的丰富？不能把两者割裂开来。林语堂的《机器与精神》一文，从物质文明和精神文明的关系入手，批判了中国有精神文明、西方有物质文明的片面观点。胡适的思想也正是这样，他后来在编《胡适文存》时，就把林氏的文章附于这篇《我们对于西洋近代文明的态度》之后。
对二十年代的这场中西文化大论战应当如何看待？这场论战本身具有巨大的积极意义，是毋庸置疑的。五四运动作为一场思想解放运动所要解决的一个问题，是如何看待从清末以来蜂拥而来的西方文化和如何正确认识我们自己的传统文化，摆正各自的位置。特别是对待中国固有的文化，是以为它好得不得了，沾沾自喜，还是站在一个新的角度给予审视，吐故纳新，以新的思想武器，尽快迎头赶上西方国家？这是带有前提性的一个问题。这个问题不解决，如何学习，或者说如何“拿来”（鲁迅语），就根本谈不到。同时，前此半个多世纪的变法图存，也需要进行总结，来个重新认识。尽管这次讨论局限在一个很小的范围内，参与讨论的人士并不多，但它在这个时候发生，还是适时的和必要的。它成了五四新文化运动必不可少的一个组成部分。论战的展开和进行，是正常的，无可挑剔的。它所暴露出来的问题，我以为主要在对文化含义的认识上。在梁漱溟说来，他视界中的文化，用梁先生另一本著作《中国文化要义》的说法，“我今说文化就是吾人生活所依靠之一切，意在指示人们，文化是极其实在的东西。文化之本意，应在经济、政治，乃至一切无所不包。”（第1页）《中西文化及其哲学》中所说文化，据其《绪论》（第19页），不外三个方面：
（一）精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗教、文艺是偏于情感的，哲学、科学是偏于理智的。
社会生活方面，我们对于周围的人——家族、朋友、社会、国家、世界——之间的生活方法都属于社会生活一方面，如社会组织，伦理习惯，政治制度及经济关系是。
物质生活方面，如饮食、起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是。
这是梁漱溟的文化观。他所说“东西文化”是包括了各自的精神生活、社会生活和物质生活三个方面在内的。胡适所说的文化，我们以后会说到，现在且看胡适的如下论述（《中西文化及其哲学》第3卷第185页），这是在引用了梁漱溟所说文化包括精神、社会、物质三个方面以后：
这样多方面的文化，在这个大而复杂的世界上，不能没有时间上和空间上的个性的区别。在一个国里，尚且有南北之分，古今之异，何况偌大的世界？若否认了这种种时间和空间的区别，那么，我们也可以说无论何种劣下的文化都可成为世界文化。我们也许可以劝全世界人都点“极黑暗的油灯”，都用“很笨拙的骡车”，都奉喇嘛教，都行君主独裁统治；甚至于鸦片，细腰，穿鼻，缠足，如果走运行时，何尝都没有世界化的资格呢？故就一种生活或制度的抽象的可能性上看来，几乎没有一件不能成为世界化的。再从反面去看，若明白了民族生活的时间和空间的区别，那么，一种文化不必须成为世界文化，而自有它存在的余地。米饭不必成为世界化，而我们正不妨吃米饭；筷子不必成为世界化，而我们正不妨用筷子；中国话不必成为世界语，而我们正不妨说中国话。
（同上，第3卷第185页）
胡适批评梁漱溟此书犯了“拢统”的毛病，原因就在于此。即是说，因为文化的含义太宽泛了，宽泛到“无所不包”，这样，在说到具体问题时，就必须指出你说的是什么样的文化，它的内涵和外延如何，绝不能一概而论。也就是说，每个人在说到“文化”的时候，他心目中都有具体的“所指”，“所指”不同，其含义自然会相差悬殊。你以“无所不包”的文化为谈论对象，一会儿要它成为“世界文化”，一会儿要它被另一种文化所取代，那是不会有结果的。
这种“拢统”的文化观，存在于当时许多人的身上，既有如梁漱溟这些反对文化调和论者，也包括文化保守主义者在内。即以一些西方人对西方文化表示不满而言，杜威和罗素等西方文化的代表性人物对西方文化表示不满，且不论其真实用心何在，只就对两种文化进行比较而言，是不是意味着西方文化不如东方文化呢？是不是意味着西方要“东方化”呢？他们在中国讲演，面对的是中国人，你让他说东方文化不好而西方文化大好吗？同时，他们心目中的东方文化是具体的，不是抽象的。梁漱溟为文化所分的三个方面，在那些西方文化的代表性人物口中，也是存在的。东方文化中自有其光辉灿烂的部分，不在这一方面就在另一方面；中国在清代以前一直居于世界领先地位，乃是其文化中的优秀部分在起作用的结果。用毛泽东的话说，古人创造出来的东西，既有民主性的精华，也有封建性的糟粕。人家说你好的一面，你当成整个，那是以点代面，一叶障目。梁漱溟此书是反对东西文化“调和”的，他不是出于对东方文化的自省，对东方文化的具体分析，而是出于一种自信，所以他预言下一步将是东方文化复兴而为世界文化的时代。
还要看到，即使对西方文明也有个具体所指的问题，不能“拢统”地看。二十年代人们所说的西方文化，跟过去人们所说的“西学”，并不完全是一回事。过去人们所说的“西学”，主要指资本主义上升时期的人文主义思潮和各种制度、科学技术等等。随着资本主义进入帝国主义，第一次世界大战爆发，它的许多黑暗面暴露了出来，更多的人看到了它血淋淋的黑手。另一方面，西方思想界涌现出一批新人，像罗素等人即是，他们分别提出了许多新的学说，有些是为了纠正已经出现的错误而提出来的。十九世纪中叶产生了马克思主义，以后在全世界迅速传播，影响深远；随后俄国十月社会主义革命取得成功，更使全世界人民眼界大开。这使西方文化具有了全新的内容。中国人面对瞬息万变的西方文化，由于视角和认识的不同，得出不同的结论，提出不同的对应策略，自在情理之中。梁启超“欧游”后理想的幻灭，陈独秀等人转变为共产主义者，都是在这个大背景下发生的。梁漱溟先生没有用发展的眼光去看“东西方文化”，这也是一种“拢统”。
不幸的是，胡适批评的“拢统”，不仅表现在梁漱溟所著《东西文化及其哲学》一书里，也表现在同时代其他一些人的认知里，不仅表现在这次中西文化大论战中，也表现在其后许多次论战中，不仅贯穿在近百年的中西文化大论战里，也贯穿在中国人认识世界的整个活动中。在这第一场大论战中，梁先生在他的那本有名的著作中表现了出来，胡适又明察秋毫地指了出来，这是一件好事。
第三节 “全盘西化”论种种
罗荣渠在为《从“西化”到现代化》一书所作《代序》说：“东西文化之争，到二十年代后期逐渐沉寂下来，这是因为国民革命的武器的批判压倒了批判的武器，转移了中国思想界文化界的兴奋点和注意力。但仅仅几年之后，从三十年代初开始，新的论战又爆发了。这些新的论争已不限于东西文化观的问题，在广度和深度上都大大超过之。最重要的是，在新的论争中提出了‘现代化’的概念来代替‘西化’这个偏狭的概念，同时在知识界的讨论中，也把中国出路问题从文化领域延伸到经济的领域，实际上是引出了整个中国出路即发展道路问题。”（《从“西化”到现代化》第13页）罗荣渠从“现代化”一词的提出说起，着重介绍了一九三三年《申报月刊》为纪念其创刊周年而编发的“中国现代化问题号”特辑。本书由于所取角度不同，对这个问题不拟多谈，而把重点放在“全盘西化”论上。
“全盘西化”论是“西化”或“西方化”的发展，是这一思潮达到极致的表现。
中国早在光绪三十三年发行的《环球中国学生报》上，就有董寿慈作《论欧化主义》，抱怨中国“欧化过浅”（《李敖大全集》内地版第3卷第15页）。这年是一九〇七年。直到过了四分之一以上世纪，才由陈序经正式提出“全盘西化”论。
陈序经，海南文昌人，早年留学美国，回国后先后在岭南大学、中山大学等校任教。一九三三年十二月二十九日，陈在中山大学做了《中国文化之出路》的讲演，首次提出了“全盘西化”的主张。其讲稿先在广州《民国日报》发表，随即由商务印书馆出版，内容有所增补，题目也改为《中国文化的出路》。作者运用西方人类学、社会学和文化学的理论，对中国文化和当时的文化思潮做了全方位的观察，认为“文化可以说是人类适应时境满足其生活的努力的工具和结果”。对当时国内的文化派别，他批判了复古派和折中派，论证了中国文化的出路只能是“全盘西化”。此文引起持续一年多的大论战。一九三五年王新命等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》，既是这一论战的产物，又把这一论战推向新的高潮。在中国文化论战中，陈序经的《中国文化的出路》一文，具有里程碑的意义。后来他又写了《东西文化观》上、中、下三编，分别对复古派、折中派做了细致的分析，对“全盘西化”的理由做了进一步的申述。
陈序经的思想无疑是比较激进的。在陈序经看来，胡适在中西文化问题上跟他不同。吴景超以全盘西化问题向陈序经质疑，陈在回答中明确指出胡适是折中派。吴景超在《建设问题与东西文化》（1935年2月）一文开头，引用胡适《建国问题引论》里的一段话，接着说：“在建设的过程中，胡先生对于东西文化的保存与采用，采取一种折中的态度，于此可见。”又说胡适的态度跟十教授的《中国本位的文化建设宣言》一样。吴称胡为“折中派之一支流”。吴景超的文章在《独立评论》第一三九号发表，胡适看到后，很不满意，立即在《独立评论》第一四二号的《编辑后记》中说：“我很明白的指出文化折中论的不可能。我是主张全盘西化的。”接着说：“但我同时指出，文化自有一种‘惰性’，全盘西化的结果自然会有一种折中的倾向。”因此，“我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折中调和上去的。”（《胡适文集》第11卷第671页）胡适用几句古语进行辩解：“取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣。”他把这作为他主张“全盘西化”的根据。平心而论，陈序经把胡适归入折中派并不确切。胡适在一九六二年逝世前不久作《科学发展所需要的社会改革》的讲演说：“我在一九二五年和一九二六年首先用中文演说过并写成文字发表过，后来在一九二六年和一九二七年又在英美两国演说过好几次，后来在一九二八年又用英文发表……”（同上第12卷第707页）所说写于一九二六年的文章，就是《我们对于西洋近代文明的态度》。说此文赞赏西洋文明则可，说它提倡“全盘西化”却没有道理，因为他没有这样说。一九二九年，胡适在为《中国基督教年鉴》所作《中国今日的文化冲突》中，明确提出了“全盘西化”的主张。对这篇文章的主旨，他在一九三五年六月二十二日所作《充分世界化与全盘西化》中是这样概括的：“……我指出中国人对于这个问题，曾有三派的主张：一是抵抗西洋文化，二是选择折中，三是充分西化。我说，抗拒西化在今日已成过去，没有人主张了。但所谓‘选择折中’的议论，看去非常有理，其实骨子里只是一种变相的保守论。所以我主张全盘的西化，一心一意地走上世界化的路。”（同上第5卷第453页）胡适所说他这几篇文章，都发表在陈序经《中国文化之出路》的讲演之前。陈序经先把“全盘西化”论的桂冠戴在自己头上，又以折中派指责胡适，可以说用的是“激将法”，逼着胡适跟他一起走。
从上引胡适的答辩可以看出，他主张“全盘西化”，既有必须“西化”的理由，也有策略上的考量。胡适被公认为我国“全盘西化”论的领袖。但是，胡适所说的“全盘西化”究竟应该如何理解，“全盘”指如梁漱溟所说“经济、政治，乃至一切无所不包”的文化还是仅仅一个部分，他的“全盘西化”跟陈序经等人的“全盘西化”是否相同，区别又在哪里，从这个口号产生以来，人们就没有认真研究过，以致众说纷纭，莫衷一是，连胡适自己在提出这个主张后不久就把它改为“充分世界化”。这真成了一个魔瓶。
且对胡适所说“西化”的具体含义做一番探讨。
在《介绍我自己的思想》里，谈及《我们对于西洋近代文明的态度》等三篇文章，胡适是这样说的：“其实一切文明都有物质和精神的两部分：材料都是物质的，而运用材料的心思才智都是精神的。木头是物质；而刳木为舟，构木为屋，都靠人的智力，那便是精神的部分。器物越完备复杂，精神的因子越多。一只蒸汽锅炉，一辆摩托车，一部有声电影机器，其中所含的精神因子比我们老祖宗的瓦罐，大车，毛笔多的多了。我们不能坐在舢板船上自夸精神文明，而嘲笑五万吨大汽船是物质文明。”（《胡适文集》第5卷第513—514页）胡适是物质、精神统一论者，他这样的论述也许跟反对他的人所理解的“精神”不尽相同，但其“西化”所指是明白无误的，即要有蒸汽锅炉，要造摩托车，要建大汽船。
《中国今日的文化冲突》（在《胡适文集》中题为《文化的冲突》）一文，在《接受现代化》一节里说到了“采用西方文明某些方面如电报、电话、铁路和轮船、军事改组、政治变革以及新的经济制度……”（第11卷第169页）这里除了一些工业产品外，特别提到了“军事改组、政治变革以及新的经济制度”，用马克思主义的语言说，这属于“上层建筑”，用本书的说法，是制度文化，跟五四运动高举的两面大旗“科学”和“民主”基本上相同。
一九三三年写的《建国问题引论》说：“这件建国的工作是一件极巨大，极困难，极复杂的工作。在这件大工作的历程上，一切工具，一切人才，一切学问知识，一切理论主义，一切制度方式，都有供参考采择的作用。”这里用了五个“一切”，却不是“无所不包”的文化，习俗文化的全部和工具文化的大部都不在内。在同一文里，他强调了“今日当前的大问题依旧是建立国家的问题”，“大家应该用全副心思才力来想想我们当前的根本问题，就是怎样建立起一个可以生存于世间的国家的问题……”（同上，第356-357页）建国问题，首先就是选择什么制度的问题。
在一九四七年作的《眼前世界文化的趋向》里，胡适把当前“世界文化共同的理想目标”概括为三个：“第一，用科学的成绩解除人类的痛苦，增进人生的幸福。第二，用社会化的经济制度来提高人类的生活，提高人类生活的程度。第三，用民主的政治制度来解放人类的思想，发展人类的才能，造成自由的独立的人格。”（同上，第12卷第669页）这既是世界人民的“共同理想”，也是胡适开给中国人的“西化”的方子。在对第三个理想做具体论述时，胡适特别对当时一些人主张的“阶级应该有自由，个人应该牺牲自由，以谋阶级的自由”提出了批评，认为那是“一个小小的波折，一个小小的逆流”（同上，第672页）
前边提到的《科学发展所需要的社会改革》，是胡适于一九六一年十一月十六日在东亚区科学教育会议上所发表的讲演，原为英文稿，后由徐高阮译为中文，在台湾《文星》杂志发表。正是这一篇演讲，引起许多人的反对，点燃了台湾中西文化大论战的烈火。此后不久，胡适逝世，这也是他最后一篇演讲词。这篇演讲的主旨很明确，要发展科学，“我们东方人”第一“必须经过某种智识上的变化或革命”，第二，必须进行相应的“社会改革”，这两者都是基础，是前提，后一点从题目上就可看出。在建立一种新的认识、新的哲学上，胡适谈得很多，他强调：“一位东方的诗人或哲人坐在一只原始舢板船上，没有理由嘲笑或藐视坐在近代喷射机在他头上飞过的物质文明。”（第12卷第703页、706页）
以上所述，概括起来，胡适所说的“西化”，除了建立应有的正确认识以外，不外两个方面，一是用最现代化的生产方法，制造出先进的工业产品，进一步发展生产，提高人民的生活质量，另一是进行社会变革，实行民主制度，这最有利于发挥人民的创造力和聪明才智。军事改组和建立好的经济制度，也属于“社会变革”。可以说，胡适的主张不过是一要发展经济，搞好基础，二要在上层建筑领域实行变革，以适应经济发展的需要。如果说胡适的“西化”有两个轮子，这就是两个轮子。《眼前世界文化的趋向》是解放战争时期胡适向国民党地区的人民讲的，到台湾以后，胡适更起劲地要蒋介石实行社会变革。虽然胡适生前没有看到台湾民主的实现，但在蒋家第二代手里终于露出了民主政治的曙光。台湾走上民主道路，胡适是最早、最有力的推动者，这也是他毕生的追求。
还要看到，胡适所说“西化”的“西”，并不是一个空间概念，而是一个时间概念，指的是人类文化中新产生出来、符合现实需要、能推动社会继续向前发展的那一部分。用个简单明了的说法，“西化”就是现代化。在这点上，胡适跟《申报月刊》的“中国现代化问题号”特辑的精神是一致的。胡适本人早在一九二九年就说过：“新文化运动的大贡献在于指出欧洲的新文明不但是物质文明比我们中国高明，连思想学术，文学美术，风俗道德都比我们高明的多。陈独秀先生曾指出新文化运动只是拥护两位先生，一位是赛先生（科学），一位是德先生（民治）。”（《人权论集》，《文集》第5卷第583页）这也是毛泽东所首肯的，他把“科学”和“民主”称作五四运动的两面大旗。我想，也可以在“现代化”前边加上“文化”的修饰语，即是用人类最新的文化成果，首先是用人类对自身认识的最新成果，武装头脑，指导行动，一言以蔽之，实现文化现代化。
胡适在《充分世界化与全盘西化》里说到他提议用“充分世界化”代替“全盘西化”几个字的理由时，有这样一段话：“例如我此刻穿着长袍，踏着中国缎鞋子，用的是钢笔，写的是中国字，谈的是‘西化’，究竟我有‘全盘西化’的百分之几，本来可以不生问题。这里面本来没有‘折中调和’的存心，只不过是为了应用上的便利而已。我自信我的长袍和缎鞋和中国字，并没有违反我主张‘充分世界化’的原则。我看了近日各位朋友的讨论，颇有太琐碎的争论，如‘见女人脱帽子’，是否‘见男人也应该脱帽子’；如我们‘能吃蕃菜’，是不是我们的饮食也应该全盘西化；这些事我看都不应该成问题。人与人交际，应该‘充分’学点礼貌；饮食起居，应该‘充分’注意卫生与滋养：这就够了。”（同上第5卷第454页）胡适此处所说，非常典型化地表现了在中西文化大论战中两派争论的焦点究竟是什么。其实这个问题最简单不过。它把两种或几种不在同一个层次上的文化混淆到了一起。“西化”指那些重要的东西，核心的东西，这里说的吃什么、穿什么、用什么和行什么礼节等，属于文化里的红花、绿叶之类，太琐碎、太细小了。它们是人们的生活习惯、兴趣爱好，最能够表现出民族特色，而且有很强的稳定性，对社会如何发展、生产如何提高几乎不会有什么影响。胡适说“这些事我看都不应该成问题”，为什么？就因为它们不在应该“西化”的事物里。
且说胡适的《中国今日的文化冲突》发表后，潘光旦撰文说，文中一个词可以译为“全盘西化”，但他认为不确切，不同意这个说法。胡适在《充分世界化与全盘西化》中申述道：“我赞成‘全盘西化’，原意只是因为这个口号最近于我十几年来‘充分’世界化的主张；我一时忘了潘光旦先生在几年前指出我用字的疏忽，所以我不曾特别声明‘全盘’的意义不过是‘充分’而已，不应该拘泥做百分之百的数量的解释。”“我现在很诚恳地向各位文化讨论者提议：为免除许多无谓的文字上或名词上的争论起见，与其说‘全盘西化’，不如说‘充分世界化’。‘充分’在数量上即是‘尽量’的意思，在精神上即是‘用全力’的意思。”（同上第454页）在同一篇文章里，他又说“充分世界化”就是“充分采用世界文化”。
这就可见胡适所说必须“西化”的具体内容所在，即经济基础和上层建筑。所说“现代化”，也主要是这两个方面。这也可见“全盘”的具体含义何在了。“全盘”指应该“西化”的必须全部、彻底地“西化”，不能留死角。那些不该“西化”的当然不在“全盘”之内。“全盘”不等于所有的文化。所以胡适说：“例如我此刻穿着长袍，踏着中国缎鞋子，用的是钢笔，写的是中国字……本来可以不生问题。”
正是在这点上，胡适跟陈序经等人有了明显的区别。陈序经在《中国文化的出路》第五章《全盘西化的理由》中，举出他的两个理由是：（一）欧洲近代文化的确比我们进步得多。（二）西洋的现代文化，无论我们喜欢不喜欢，它是现世的趋势。即是说，陈序经着眼的不是政治制度、经济制度这一类重要的东西，而是所有的文化，包括学术、绘画等在内。他说，任何一种文化，都是一个系统，不能把它们分割开来。这从他对胡适、陈独秀等人的批评中也看得出来。在《中国文化的出路》和《东西文化观》两本书里，陈序经都对陈独秀和胡适“西化”的范围之窄表达了不满。在《东西文化观》的第三编（这一编的题目也是《全盘西化的理由》）里，他说“陈氏所要的西化，不外是民主主义和科学，除此以外别没所要。那么陈先生所要的西化却非全部的西化，而是部分的西化。”（见《陈序经学术论著》第250页）对胡适，他认为胡适在《介绍我自己的思想》一文里说的“我们必须承认我们自己百事不如人。不但物质机械上不如人，不但政治制度上不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，美术不如人，身体不如人”是表达得最好的，“设使这些言论是代表整个胡先生，那么这个胡先生差不多可以说是主张西化的胡先生”（同上第155页），言下之意，胡适要西化的范围太小了，因此算不得“全盘西化”派；因为胡适还留恋某些中国文化，不能全部予以扫荡，所以他是折中派。这就是陈序经眼里的胡适。这也从另一方面说明，胡适所要的西化，是科学和民主这些最主要的东西。
“全盘西化”派中的其他一些人，跟陈序经有相似之处。如吕学海说“不管我国的地理环境是怎样（其实我国的地理环境与西洋并无根本上之不同），文化情况或社会状态如历史、宗教、风俗、习惯等怎样，我国都可以‘全盘西化’。”（转引自《从“西化”到现代化》第385页）。这样的“全盘西化”之后，中国成了什么样的国家，中国文化成了什么样的文化？
在下一节要谈的王新命等十教授的《中国本位的文化建设宣言》发表以后，胡适发表《试评所谓“中国本位的文化建设”》，指出《宣言》只不过是“‘中学为体西学为用’的最新式的化装出现”而已，王新命遂作《全盘西化论的错误》，说“陈序经的全盘西化论，和胡适的西化论毕竟有点不同。陈序经是主张以西洋的文化代替中国的文化，并希望全盘西化的父亲能生全盘西化的儿子。胡适是主张自己向着西化的怀抱猛扑，让中国固有的文化自然而然地从西化怀里拽自己回到‘中国本位’。前者是从西化到西化，后者是从全盘西化到半盘西化，前者是极端的全盘西化论，后者是以折中为目的的全盘西化。”（转引自《从“西化”到现代化》第433页）指出陈序经的“全盘西化”论跟胡适的“全盘西化”论有所不同，是对的，对胡适的“全盘西化”论的解释却是错的。其原因，就在于他没有看出胡适所说的需要“全盘西化”的东西是什么，胡适要达到的“半盘西化”又是什么，它在整个文化中，在国家发展、社会前进中起什么作用。
第四节 从《宣言》到《宣言》
在《申报月刊》发起“中国现代化问题”讨论和陈序经在中山大学演讲《中国文化之出路》之后不久，一九三五年一月十日，王新命、何炳松、武堉干、孙寒冰、黄文山、陶希圣、章益、陈高傭、樊仲云、萨孟武十位教授，在《文化建设》第一卷第四期发表了《中国本位的文化建设宣言》。
《宣言》一开头，作者以忧心忡忡的心情告诉读者：“在文化的领域中，我们看不见现在的中国了。中国在对面不见人形的浓雾中，在万象蜷伏的严寒中：没有光，也没有热。为着寻觅光与热，中国人正在苦闷，正在摸索，正在挣扎……”又说：“中国在文化的领域中是消失了：中国政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式，已经失去它的特征。由这没有特征的政治、社会和思想所化育的人民，也渐渐地不能算得中国人。所以我们可以肯定地说：从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人。”
在这样的时机，由十位教授联名发表宣言，宣言又充满如此悲伤的调子，其意义自非寻常，所以立即引起人们的极大关注。
最早对十教授《宣言》发表评论的，是吴景超。吴景超在《建设问题与东西文化》（《独立评论》第139号）一文里，为十教授的态度定性为折中派，说“这种折中的态度，我个人是很赞同的”。以下，作者批判了全盘西化派和复古派。也正是吴氏这篇文章，使胡适感到不快；吴把胡适归在折中派里。胡随即撰文，宣称自己是赞同“全盘西化”的，不是折中派。陈石泉《中国文化建设的动向》（1935年3月13—3月21日《大公报》）、张佛泉《西化问题之批判》（1935年4月）、张熙若（张奚若）《全盘西化与中国本位》（1935年4月）、陈立夫《文化与中国文化之建设》（1935年5月10日）、常燕生《我对于中国本位文化建设问题的简单意见》（1935年5月30日）等文，都持跟吴景超相近似的态度，也都有些小异，各自申述了不同的看法。
明确反对十教授《宣言》的，是胡适。胡适一针见血地指出，“十教授在他们的宣言里，曾表示他们不满意于‘洋务’‘维新’时期的‘中学为体西学为用’的见解。这是很可惊异的！因为他们的‘中国本位的文化建设’正是‘中学为体西学为用’的最新式的化装出现。说话是全变了，精神还是那位劝学篇的作者的精神。‘根据中国本土’，不正是‘中学为体’吗？‘采取批评态度，吸收其所当吸收’，不正是‘西学为用’吗？”（《胡适文集》第5卷第448页）胡适特别指出：“凡两种不同文化接触时，比较观摩的力量可以摧陷某种文化的某方面的保守性与抵抗力的一部分。其被摧陷的多少，其抵抗力的强弱都和那一个方面的自身适用价值成比例：最不适用的，抵抗力最弱，被淘汰也最快，被摧陷的成分也最多。如钟表的替代铜壶滴漏，如枪炮的替代弓箭刀矛，是最明显的例……”（同上第450页）此文发表后，陶希圣撰文辩解，胡又作《略答陶希圣先生》，见《胡适文集》第十一卷。王新命也作《全盘西化论的错误》，指出“陈序经的西化论和胡适的西化论毕竟有点不同”，前已引用。又说“陈胡二氏的全盘西化论，有二共同点。就是中国固有的文化，纵有可存，也不应存，西方文化，纵有可舍，也不应舍”。在这里，王新命犯了像梁漱溟同样“拢统”的毛病，他所指责的胡适的错误当然远离了实际。这且不说。针对胡适的批评，“王新命等十教授”于五月十日联名发表了《我们的总答复》，宣称“我们所主张的中国本位，不是抱残守缺的因袭，不是生吞活剥的模仿，不是中体西用的凑合，而是以此时此地整个民族的需要和准备为条件的创造”。又说：“我们的信念是如此，所以我们所揭橥的中国本位文化建设，在纵的方面不主张复古，在横的方面反对全盘西化，在时间上重视此时的动向，在空间上重视此地的环境，热切希望我们的文化建设能和此时此地的需要相吻合。”（转引自《从“西化”到现代化》第468页）严既澄于二十二日在《大公报》发表《〈我们的总答复〉书后》，针对“中国本位”几个字，说“就本报日前所发表王新命等十位先生之总答复看来，原来提出这个名词的人仅以此表示‘中国此时此地所需要的’这点意思，那真未免有点太不值得了”。对于王新命等人辩解的他们的“中国本位”跟胡适指责的“中学为体西学为用”“根本不同”，严氏在文章中说：“据我个人近来在许多人的口中和笔下观察所得，他们的这种分别是不大容易得到众人的理解的；许多人都只知道‘中国本位文化建设’说就是截长补短说，其办法就是以中国固有的文化为主，而吸收西洋文化之所长以补助之。以致我在未读他们的总答复之前，心里也老是疑惑他们的主张和中体西用说并不见得有多大不同处，我所谓形势很严重的恶影响，也正是指那些从这个普遍的误解产生出来的言论和现象而言。”（转引自《从“西化”到现代化》第471-472页）
值得注意的是，这份《宣言》的执笔者和签署者心中十分清楚，他们所忧虑的不在整个国家，而在这个国家的“文化领域”；他们所建议的，也不是国家的政治、社会、组织应该如何，而是应有“它自己的特殊性”和“一定的时代性”。“中国本位的文化建设，是创造，是迎头赶上去的创造；其创造目的是使在文化领域中因失去特征的没落的中国和中国人，不仅能与别国和别国人并驾齐驱于文化的领域，并且对于世界的文化能有最珍贵的贡献。”作者始终把他们的注意力集中在文化领域，是这篇宣言的最大特点，也是应该引起我们深切注意的。即使像陈序经那样的“全盘西化”论者，他所说的西化又何尝不是偏重在“文化领域”？这一点，吴景超看得很清楚。吴景超在《建设问题与东西文化》一文里，引用了陈序经申述“全盘西化的理由”所说第一点之后说：“因为‘文化本身是分不开的’，西洋文化是‘一种系统’，‘各方面都有连带及密切的关系’，所以我们在一方面如采纳西洋文化，别方面也非采纳西洋文化不可。假如这种理论是对的，那么全盘接受说便可成立，可是‘文化本身上是分开不得’的说法，只含有一部分的真理。我们可以承认火车头与轨道两种文化单位是分不开的，男女同校与社交公开两种文化单位是分不开的。我们决不能一方面采纳西洋的火车头，一方面还保存中国的男女授受不亲的礼教。但是整个文化的各部，是否都像上面所说的那样‘分不开’呢？我们采纳了西洋电灯，是否便非采纳西洋的跳舞不可呢？采纳了西洋的科学，是否便非采纳西洋的基督教不可呢？我们的答案，恐怕不会是肯定的。文化的各部分，有的分不开，有的是分得开。别国的文化，有的我们很易采纳，有的是无从采纳……”（转引自《从“西化”到现代化》第404页）在另一处，吴景超说：“在‘西方文化’这个名词之下，包含许多互相冲突，互不两立的文化集团。独裁制度是西化，民主政治也是西化；资本主义是西化，共产主义也是西化；个人主义是西化，集团主义也是西化；自由贸易是西化，保护政策也是西化。这一类的例子，举不胜举。所谓全盘西化，是化入独裁制度呢，还是化入民主政治？是化入资本主义呢，还是化入共产主义？西方文化本身的种种矛盾，是主张全盘西化的致命伤。”（同上第405页）
《中国本位的文化建设宣言》所说的文化为狭义的文化，也就是过去多年我们常常把文化跟政治、经济并举的文化，或者说主要指学术、文艺、教育、科学技术等这些起工具性作用的文化，以及人们的文化心理、风俗习惯等，严既澄也看出来了。前边引用了严所作《〈我们的总答复〉书后》一文。在所引“许多人都只知道‘中国本位文化建设’说就是截长补短说”一段话后，作者说：“还有人更进一步而讨论到中西文化的优劣比较的问题，例如北平市各名流举行第一次‘中国本位文化建设座谈会’于公园水榭之时，便有某院长说到今日到会的人大多数都穿着中国衣服，可见还是主张中国本位文化者为较多的话（根据报载），而且当时到会者所发言论，也大都侧重于中国固有文化之发扬，这就与中体西用说无甚差别了。可见这个看法是很普遍的，而那天也参加座谈会的宣言起草人之一陶希圣先生却并未曾明白矫正各位发言人的误解——依他们现在的总答复说，这个看法便成为误解了”，这以下便是前引的“以致我在未读他们的总答复之前，心里也老是疑惑他们的主张和中体西用说并不见得有多大不同处”。
都说“文化”，但“所指”不同，不仅容易产生误解，从根本上说，那不是就同一个问题展开辩论，而是各说各话。可是辩论双方都没有觉察到这个问题，仍都在有滋有味地继续辩论，仍都在激烈地争吵。读到这些地方，有时觉得好笑。
有趣的是，三十年后，也有几位文化名人发表一份宣言，题目是《为中国文化敬告世界人士宣言》，副题为《我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，署名者为牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人。正文之前有一段按语：“此宣言之缘起，初是由张君劢先生去年春与唐君毅先生在美谈到西方人士对中国学术之研究方式，及对中国与政治前途之根本认识，多有未能切当之处，实足生心害政，遂由张先生兼函在台之牟宗三、徐复观二先生，征求同意，共发表一文。后经徐牟二先生赞同，并书陈意见，由唐先生与张先生商后，在美草定初稿，再寄徐牟二先生修正。往复函商，遂成此文。此文初意，本重在先由英文发表，故内容与语气，多为针对若干西方人士对中国文化之意见而说。但中文定稿后，因循数月，未及移译。诸先生又觉欲转移西方人士之观念上之成见，亦非此一文之所能为功。最重要者仍为吾中国人之反求诸己，对其文化前途，先有一自信。故决定先以中文交《民主评论》及《再生》二杂志之一九五八年之元旦号，同时发表。特此致谢。”《为中国文化敬告世界人士宣言》就是这样来的。本书所说“新儒家”，即指这篇《宣言》的四位作者和他们所代表的思潮。这篇《宣言》在很长时间里大陆是看不到的，现在收在汤一介主编的《港台海外中国文化论丛》之《当代新儒家》一书里，由三联书店于一九八九年四月出版。本书所据，也就是这个版本。
读新儒家《宣言》，你会感受到作者们的那颗焦灼的心，跟一九三五年十教授《宣言》是一样的。
新儒家是——用该书编者景海峰《编序》中语——“中国现代思想中文化保守主义的传人”，这一点，他们自己并不否认。这些新儒家是直接继承宋明理学而来的。他们的焦灼来自内外两方面。就国内方面说，从一八四〇年以来，儒家的道统经受了三次大的打击。第一次，是一八四〇年以后的“西学东渐”，变法维新，使一向被当作官方学派的儒家思想退居极其次要的地位，被边缘化，受到冷落。第二次是五四运动。在五四运动中，孔儒学说不仅失去了跟其他学派相同的生存资格，而且惨烈得多，要被打倒，被批判。“打孔家店”就是那个时候很响亮的一句口号。第三个打击，乃是这几位新儒家当时的处境——流落海外。在这些新儒家看来，中国文化是鲜活的，是有生命的，可是人们看不到这一点。“五四运动以来流行之整理国故之口号，亦是把中国以前之学术文化，统于一‘国故’之名词之下，而不免视之如字纸篓中之物，只待整理一番，以便归档存案的。”这几位作者“自知我们并未死亡”，他们戚戚然以“在许多西方人与中国人之心目中，中国文化已经死了”而感到悲伤，他们高呼，他们恳求：“中国与世界人士研究中国学术文化者，须肯定承认中国文化之活的生命之存在”！
从国外方面说，新儒家认为外国人对待中国文化一直存在两种错误的倾向。一种是对孔儒学说做了错误的理解和阐释，如利玛窦等人把宋明理学“只作一般西方当时之理性主义、自然主义，以至唯物主义思想看”，而未得其要领。另一种是把中国看作一个古董店，“西方人从中国文物所引起之好奇心，及到处去发现、收买、搬运中国文物，以做研究材料之兴趣，并不是直接注目于中国这个活的民族之文化生命、文化精神之来源与发展之路向的。此种兴趣，与西方学者要考证已死之埃及文明，小亚细亚文明，波斯文明，而到处去发现、收买、搬运此诸文明之遗物之兴趣，在本质上并无分别。”文中说：“我们的恳求，只是望大家推扩自己之当下自觉是活的之一念，而肯定中国之历史文化，亦是继续不断的一活的客观的精神生命之表现，则由此研究所得的结论，将更有其客观的意义。”
读新儒家《宣言》，你可以看到，作者笔下的文化，跟一九三五年十教授《宣言》是相同的。
从前引段落已可知道，新儒家所焦灼、所担心、所不愿看到的，是中国传统的学术文化失去生命，成为一堆废物。而所谓学术文化，首先是中国古代的哲学，它是中国——如《宣言》所说——“精神生命之核心”，“只有从中国之思想或哲学下手，才能照明中国文化历史中之精神生命”。其次是中国文化中之伦理道德与宗教精神。还有中国心性之学。在第十节，作者们详尽论述了“西方人应向东方文化学习”的智慧，共分五点，一是“‘当下即是’之精神，与‘一切放下’之襟抱”，二是“一种圆而神的智慧”，三是“一种温润而恻怛或悲悯之情”，四是“如何使文化悠久的智慧”，五是“天下一家之情怀”。《宣言》的作者们当时的处境，从一方面说，值得人们同情，从另一方面说，又不能不说使他们真正体会到了另一种社会制度跟中国几千年的专制的区别，使他们有了一个重大的参照系。《宣言》中说到“中国文化之发展与民主建国”的问题，便有其必然性。在这些新儒家看来，民主政治是必要的，“现在之问题，则唯在中国民族迄今尚未能真正完成其民主建国之事业”。新儒家看到这一点，是对的，但是他们又从中国文化中去寻找“民主思想之种子”，就不妥当了。他们把建立民主政治的希望寄托在个别“圣君”的道德之“良心发现”上，才真是缘木求鱼。
不可否认的是，在新儒家眼里，所谓文化，或说中国文化，主要指学术（即孔儒学说）文化，其“所指”跟王新命等十教授所发表的《中国本位的文化建设宣言》相同。
新儒家这些在文化上持保守主义立场的人，在政治上却不一定也是保守主义者。对此，景海峰为《当代新儒家》所作《编序》有深刻的论述：“文化保守主义与政治上的保守主义有密切关系，但又有很大不同。从根本上来说，文化保守主义者并不是墨守现行政治制度和社会现状的政治保守主义。在政治观点和社会立场上，他们可以采取很激烈的态度和方式，而对待文化传统却恭敬备至，充满刻骨铭心的爱意……本世纪初的英国政论家塞西尔（H.Ceeil）在其有名的《保守主义》一书中写道：‘保守主义在政治实践上当然是同自由主义和社会主义对立的。然而，作为一种政治思想体系而论，它并不同这二者直接对立。’就文化层面言，维护传统的文化保守主义者不但不反对社会革命运动，而且有可能成为它的同情者和支持者。如熊十力对于现代中国革命的态度，便是如此。在政治上，他是一位坚定的爱国民主人士，对封建专制主义深恶痛绝，对民主革命有深切的向往和极大的关怀。但在对待传统文化方面，他却恭敬虔诚，态度保守，远远落后于时代。面对五四的震撼，他一方面为反帝反封建的昂扬气氛和科学民主的巨大声浪所打动，另一方面对批判传统文化的喧嚣又深深地感到不安。这种矛盾的心境伴其一生，在他著作的字里行间无处不流露出来。”（该书序文第7页）就这点说，熊十力是值得人们敬仰的。只不知他在看到这篇《宣言》中的这个段落时会是怎样的想法。这种矛盾现象，从另一方面说明，这篇《宣言》所说的文化，是通常把文化跟政治、经济并举的狭义的文化，并不包括国家政治制度、经济制度等在内。
说到这里，我想到林语堂。在对西方文化、特别是对英美等国家民主制度的态度上，在对中国传统文化的看法上，林语堂跟胡适基本上是相同的。对中国传统文化，两人有一个重大区别，是胡适只顾埋头研究，而不注重向西方人宣传，林语堂却以向西方人宣传中国文化为己任，做了许多工作。林语堂有一副对联：“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章。”前一联又分为两个方面：对中国人讲外国文化，对外国人讲中国文化。在对外国人讲中国文化这点上，林语堂跟牟宗三等四人的这个《为中国文化敬告世界人士宣言》有相似之处。宣传中国文化和如何推动国家向前发展应该是两回事，都是文化，但“所指”不同，把它们搅在一起，就是混淆了主次，混淆了黑白，混淆了本质和现象。
在三十几年时间里，热爱中国传统文化的人先后发表了两个《宣言》。两个《宣言》，详略不同，主旨有异，但其基本精神是一脉相承的，都是有感于中国传统文化被冷落而发出焦急的呼吁。读新儒家的《宣言》，你会感到，作者们“中国文化本位”的立场，跟他们的前辈是同样坚定！所不同者，一九三五年《宣言》着重谈如何发展“中国本位文化”，而新儒家《宣言》，是如何把中国文化推向全世界。两个《宣言》还有一个极其相似的地方，就是都把学术文化当作文化的根本。他们厌恶封建专制，向往民主政治；这一点，应该给予肯定。但由于对文化本身的狭隘理解，他们所开的处方，完全错了，这样他们那个美好的愿望，便只能是“画地作饼”，永远不能为他们充饥。新儒家《宣言》还给人们留下一个难题：对他们既急于向西方人士推销中国的传统文化又急于“民主建国”的心情，或者如该书编者景海峰所说，这些“维护传统的文化保守主义者不但不反对社会革命运动，而且有可能成为它的同情者和支持者”的这一矛盾现象，该如何理解？
第五节 一九六二年台湾中西文化大论战
如果说前述《“全盘西化”论种种》主要评述了胡适等“西化派”的观点，《从〈宣言〉到〈宣言〉》主要评述了“新儒家”的观点，那么，在这一节里，我们就把一场活生生的大论战介绍给读者，这便是一九六二年发生在台湾的中西文化大论战。这次大论战，争论之激烈，参加人数和论争阵地之多，争论时间之集中，影响之深远，都是前所未有的。从一九四九年起，大陆的主流意识形态和主流文化已经确定，知识界在道路取向上的不同意见便只能在台湾一隅展开。虽在台湾一隅，但它在中国现代思想史上的地位和重要性却是不能忽略的。因为参加论战的人，大部分是从大陆去的，有许多人还是以前几次论战的主角，这次论战可看作前几次论战的继续，只不过把战场搬到台湾罢了。
这次论战，要从胡适说起。
前边提到的胡适的《科学发展所需要的社会改革》，原是他一九六一年十一月十六日在东亚区科学教育会议上的讲演（按，有的传记中把讲话日期说成11月6日，把会议名称说成“亚东区科学教育会议”，此处据北京大学出版社1998年版《胡适文集》第6卷文末附注），本为英文稿，由徐高阮译成中文，刊登在十二月一日出版的《文星》杂志第九卷第二期上。此前三年多，由牟宗三等四人联署的《为中国文化敬告世界人士宣言》发表。也许胡适预料到他这次讲演将会产生巨大的反响，并引起一些人的反对，他在讲话的开头以“魔鬼的辩护士”自喻，说：“我居然来了，居然以一个‘魔鬼的辩护士’的身份来到诸位面前，要说几句怪不中听的话给诸位去驳倒、推翻。”在这篇讲演中，作者坚持他三十多年来的一贯思想而又有新的发挥。其中心思想是：“为了给科学的发展铺路，为了准备接受、欢迎近代的科学和技术的文明，我们东方人也许必须经过某种智识上的变化或革命。”所说“智识上的变化或革命”，就是抛弃传统观念，建立用西方的先进思想和技术改造整个国家的新观念。接着，他从消极的和积极的两个方面，论述了“这种智识上的革命”的任务，再三强调，科学技术不仅是物质的，而且也是、甚至更是精神的，“我们东方的人最好有一种科学技术的文明的哲学”，“把科学和技术的近代文明看作高度理想主义的、精神的文明”。针对一些人留恋“东方文明”，胡适说：“现在，正是我们东方人应当开始承认那些老文明中很少精神价值或完全没有精神价值的时候了：那些老文明本来只属于人类衰老的时代——年老身衰了，心智也颓唐了，就觉得没法子对付大自然的力量了。的确，充分认识那些老文明中并没有多大精神成分，甚或已没有一点生活气力，似乎正是对科学和技术的近代文明要有充分了解所必需的一种智识上准备；因为这个近代文明正是歌颂人生的文明，正是要利用人类智识改善种种生活条件的文明。”（《胡适文集》第12卷第704-706页）
最先对胡适这篇讲演词表示反对的，是“新儒家”徐复观。徐在他主持的《民主评论》上，发表了《中国人的耻辱，东方人的耻辱》一文，说：“今天在报上看到胡博士在东亚科教会的演说，他以一切下流的词句来诬蔑中国文化，诬蔑东方文化，我应当向中国，向东方人宣布出来，胡博士担任中央研究院院长，是中国人的耻辱，是东方人的耻辱。”说胡适“过了七十之年，感到对人类任何学问都沾不到边，于是由过分的自卑心理，发而为狂悖的言论，想用诬蔑中国文化、东方文化的方法，以掩饰自己的无知，向西方人卖俏，因而得点残羹冷炙，来维持早已摔到厕所里去的招牌，这未免太脸厚心黑了”。接着，《政治评论》《中华杂志》《自由报》《文星》《大华晚报》《自立晚报》《联合报》《征信新闻》等多家媒体，都发表了相似的意见。《大华晚报》连载“立法委员”邱有珍给胡适的公开信，用词激烈，胡适的秘书胡颂平怕胡适看见，心中不快，影响其心脏，迟迟没有拿给胡适看，但胡适却自己注意到了。另一位“立法委员”，竟在“立法院”的会议上提出“质询”。
也有替胡适说话的，主要是大学毕业不久、刚刚二十七岁的李敖。李敖的《播种者胡适》是在徐复观的文章发表之后写的，表面上没有谈到胡适在东亚科教会上的讲演，实际上那是他对徐文的反批评。由于那些人连胡在新文化运动中的功绩和其他方面的功绩都持否定的态度，所以李敖的文章就从胡在中国现代化上的“真贡献和真价值”说起。接着，香港《自由报》社长雷啸岑，以“马五”的笔名，在一月十七日出版的《自由报》上发表了《由文章谈到胡适》，认为李敖的文章“是一篇好文章”，“褒贬意义都有，可算是缩影的《胡适评传》”。香港《中国学生周报》上的若兰、《展望》杂志上的孟戈、台湾《作品》杂志上的苏雪林、《民主中国》杂志上的牟力非、《文星》杂志上的王洪钧、东方望、田尚明等，都有支援李敖的文章发表。还有些报刊，如《自立晚报》《十字论坛》《自治》半月刊，以及后来坊间出版的一些专集，全文转载了李敖的文章。这一下，原来反对胡适的，现在都回过头来反对李敖。加上不久胡适因病猝然长逝，这样李敖便成了台湾中西文化大论战一方的大将，另一方的主要人物则是新儒家徐复观以及胡秋原、任卓宣（又名叶青，曾是中国共产党重要成员）、郑学稼等人。
如果说围绕《播种者胡适》的争论着眼于对历史事实的认知和核实，不可能、也没有必要多费唇舌，那么，由李敖另一篇文章所引起的争论，就是面向未来，涉及国家走什么道路、社会如何发展的大问题。李敖的另一篇文章，题为《给谈中西文化的人看看病》。
李敖这篇文章开头说，自徐昌治编了《圣朝破邪集》“三百年来，朝代换了，古人死了，这部书的纸张也变黄了，可是圣朝破邪的细菌并没有消失，它钻进中国人的感情里，一代又一代，随着愚昧程度的深浅而有着不同的病象：有时中体西用的谵语出现了，那好像是一场伤寒；有时超越前进的怪调出现了，那好像是一场白喉；有时义和团的疯狂出现了，那好像是一场猩红热。”作者慨叹，“在思想上，我们不是一个正常发展的有机体。在别人都朝着现代化的跑道竞走的时候，我们却一直发着怪病，一直在跑道的起点逡巡不前。”“三百年了，原在我们前面的，离我们更远了；原在我们后面的，也纷纷跑到我们前面去了。可是我们还不肯劳动足下去快跑，我们还在脑袋里做着后来居上的迷梦，梦着我们老祖宗曾是不可一世的选手，我们总想凭点祖上的余荫来占便宜，总想凭点祖传的步法迎头赶上。”作者要为中国文化诊诊病。过去也有人诊过病，但“历代研究这些心病的医生本身就是病人”，自然不能看清病象，弄清病源。他把病例分为十一种，每种厘定一个病名。计有“义和团病”“中胜于西病”“古已有之病”“中土流传病”“不得已病”“酸葡萄病”等，他们共同的色彩是西方并不值得学，我们固有文化是无待外求的。另外还有“中学为体西学为用病”“东方精神西方物质病”“挟外自重病”等。（《李敖大全集》大陆版，第2卷第415-448页）
胡适、李敖等人文章的主旨是很明确的。他们所要求的西化，就是科学和民主，就是在政治上、经济上、社会组织上，把人类最新、最好的一套搬运过来，以真正代替在中国延续了两千多年的封建君主专制。这是针对蒋介石的独裁统治的。也可以说，在国家政治生活上实现现代化。这一点，在论战中属于胡适、李敖一派的几个人都有很明白的宣示。诗人余光中说：“问题不是中国之西化，而是中国之现代化。如是则中西文化论争殆亦今古之争，而今古之争是自古至今、自今而后永无休止的争执。”学者劳干说：“西化就是指近代化，凡是近代的国家，文化都已达到一个共同的标准。这种文化也就是以科学和工业领导的文化。”李敖是把五四运动中提出的“科学”和“民主”跟“现代化”联系在一起，三位一体，作为“西化”的具体内容。在《为中国思想趋向求答案》一书的序文里，李敖说：“在路的两边，他们散播真正西方的花种，花种名目是‘科学’‘民主’‘现代化’。这些种子不是来自东方，两千五百年的中国历史里不曾有它。两千五百年来从没有过的果实，我们要它从我们的手里连根长起。‘悠然见南山’的季节还早着哩！现在的时候，只是播种与春耕。”又说：“在举世滔滔，走向‘科学’‘民主’‘现代化’的洪流里，任何民族都没有力量做时代前途的阻碍，想用‘玄学’‘教条’‘古典化’来独挽狂澜。”（《李敖大全集》大陆版，第2卷）
李敖《看看病》的文章发表后，很快形成狂轰滥炸式的大围剿。给李敖戴的帽子之多，难以计数。有“胡适的鹦鹉”“胡适信徒”“陈序经的阴魂不散，‘全盘西化病’的复发”。“他以‘文化医生’自居，‘指控’过去和现在谈中西文化的人，都是‘蒙古医生’，都是有‘民族爱情’的‘传统派’。”说李敖“浅薄无知，真是不可思议”。又说李敖“把‘文警’‘传声筒’‘打手’等轻蔑的字眼，笼统地加到讨论文化问题的学人身上，可谓恶毒已极，下流之至，尽了最大的侮辱之能事！”说李敖和陈序经“穿着一条裤子”。还有称李敖为“文化太保”等。至此，论战双方都已摆开阵势。支持李敖的都是一些年轻人，而反对者，则大都是中老年人，而且都是名家。这不仅体现着现代文化在不同年龄人口中的向背情况，而且预示着未来文化选择、文化发展所必然会有的趋势——那些反对者，尽管喊得声嘶力竭，对社会的发展究竟能起多大作用，是很值得怀疑的，因为他们的声音必然随着他们的逝去而减弱。
从四月份起，论战进入第二阶段，即论战的扩大。其最明显的特点，是参加的人数和阵地扩大了。以上所说报纸刊物，在此后的一两个月里，继续刊发大量文章。另有许多日报、晚报、英文报，也都不断发表文章或消息。还有，如《中国世纪》《狮子吼》《文苑》《中外建设》《创作》《青年杂志》《政大侨生》《台大青年》《新时代》《中西文化》等，都卷入在论战之中。论争之激烈，从下文即可看到。“数月来，一位‘狂热的西（美）化派’青年，用尽了尖酸刻毒的字眼，骂尽了近三百年来四十余名学者名家；一言不合，持‘如刀之笔’以横冲直撞，结果是狠话说了一大堆，造成一股子暴戾之气，却不在论战主题上用功夫。于是‘文化太保’这个名词流传于中年以上的知识分子之间，也出现在杂志上了。”论战扩大和深化的另一个标志，是举行座谈会，发表多人谈话，用集体舆论造势。五月十三日，《政治评论》社举办“中西文化座谈会”，邀请“对此问题有研究及有关系的学术教育权威人士参加”，叶青（即任卓宣）为主席，有口头发言和书面发言两种。发言者有沈刚伯、吴相湘、徐复观、吴康、胡秋原、赵一苇等。徐复观在发言中说：“胡派言论见于最近某刊物。其用尽一切诬赖之方法、丑诋之词汇、凶横之气势，较之斯大林对付其政敌、希特勒之屠杀犹太人，有以异乎？抑无以异乎？”第三个标志，是独掌台湾天下的国民党系统的人马，由外围到核心，渐次走到前台来了。先有一批“国家主义者”，即在台湾的“青年党”人，参加论战。继有前“国民党中宣部长”梁寒操在台北《自立晚报》发表《最近中西文化问题论争的我见》，说：“像陈序经等所主张全盘西化之论，在理论上实在很难成立。”发展到“副总统”陈诚等人出来发表谈话，指斥李敖。
香港《天文台》杂志四月十六日写道：“今年发生在台湾思想界中的一件大事，是中西文化论战。截至目前，大致分成三派：传统派、西方派、超越派，这些文章多数发表于特别为此而扩大了篇幅的《文星杂志》（销路亦为之而激涨），已有数十万字。香港文化界应不能忽视此一现象。”“在短短的数期中，这次‘突如其来’的大论战，已接触并包括了许多许久未被提出及应予解决的文化思想问题。使台湾沉寂的思想界，忽然活跃起来，泼辣尖锐，生猛异常。较诸过去的科学论战及社会史论战，显然进了一步（或正向此发展），内容亦较丰富、紧密、时代化、国际化一些。技巧更成熟得多。”又说，这次论战“是不大和平的，‘无情’的”，“实际上已发生伤亡及痛苦”。“但从大处看，从文化思想需要再启蒙、再澄清、再建设、再扩大丰富紧密、再复活及准备再战斗的客观要求看，这一次的痛苦，却是难产前的阵痛。”“而此难产不发生于大陆、香港、南洋和美国，而发生在台湾，也是一种好现象。表示台湾的思想界仍然是较有条件、较有任务感、较有独立精神和自由（不受任何外国人的拘束）的基干、先锋。”总的说，在台湾出现的这一场充溢着火药味儿的大论战，香港的学术界和新闻界比较显得超脱和冷静，大多数人没有参加到论战之中，而仅仅是站在场外、站在第三者的地位观看。他们喜欢那种敢于自由表达意见、敢于争论的形势，远远超过对具体观点的认同。像费光华那样激烈反对李敖西化论的声音被大量报道性文章所淹没，几乎让人听不到。那些报道性文章，对李敖又多是同情的，至少是为有这样的青年而感到兴奋。
这次论争，总的说，不够冷静和理智。反对李敖的一方以打棍子、戴帽子、抓辫子为主要手法，并没有真正讲出多少道理。李敖的文章，指证确凿，判断有力，但言词过于激烈，使对方很难接受，一开始便处在相敌对的地位。《敬答吴心柳先生》透露，作者自写了两篇《看看病》的文章后，“一直用‘老僧不闻不问’的态度来应付外界的营扰”，同时深信，目前唯一该做的事，是“从《看看病》式的导言或引论，转进到细谈一些问题，多写几个分论”。可惜作者没有“多写几个分论”。不过这只是形式上的缺陷。这场论争最根本的问题，我以为主要在于虽然人人都知道这是“文化”论争，但各个人心目中的“文化”是什么，大家并没有一个交集点，或者说没有共识，而且互相之间相差很大。李敖所说的文化，跟胡适相近，或者说相同，指国家大政方针，如政治制度、经济制度等等。胡适发表那个《科学发展所需要的社会改革》的讲演，是服从他的推动台湾向民主政治转变的总趋向的。国民党蒋介石政权偏安到台湾以后，由雷震主办、胡适在背后支持的《自由中国》杂志，是台湾向民主政治过渡的旗手和急先锋。雷不大注意策略，而是赤臂上阵，后来住了国民党的监狱。胡适一方面名气大得多，一方面老谋深算，他柔中带刚，用八卦手法，在私下积极向蒋介石进谏的同时，用蒋介石难以反对的公开讲演、谈话，提出自己的建议和要求。这篇《科学发展所需要的社会改革》成为胡适向蒋介石进谏、要求变革的最后书证。李敖在谈到他的西化时，常常把它跟现代化，或者跟五四时期人们提出的两个口号，即科学和民主相提并论，从中可以知道他追求的是什么。在生活习惯上，在对待中国传统文化上，李敖跟胡适几乎完全相同。李敖在上大学期间跟他人最大的区别，是常常穿着长袍子，并因此而被一些人视之为“怪”。李敖是“穿长袍的西化派”。在大学时，李敖学的是历史，他后来确实做了历史学研究。对中国历史，对中国传统文化，他从未反对，更没有否定。
可是反对西化者呢？他们心目中的“文化”又是什么？且以梁实秋为例。一九三五年王新命等十教授发表了《中国本位的文化建设宣言》以后，梁实秋在《文化建设月刊》发表《自信力与夸大狂》，说：“‘全盘西化’是一个不幸的笼统名词，因为似是认定中国文化毫无保存价值，这显然是不公平的。我们若把文化分析成若干部门，我们就可发现：（一）有中国优于西洋者；（二）有西洋优于中国者；（三）有不必强分优劣而可并存者；（四）此外，更有中西俱不高明而尚有待于改进者。”即双方半斤八两。这还在其次，更重要的在于他把各种不同文化都放在同一架天平上，等量齐观。既然在梁实秋看来，东西文化半斤八两，穿长袍和实行民主也不分轩轾，没有主从，那么他又怎么能够跟李敖说到一起呢？
再看其他人。胡秋原所说的文化，偏重在英、法、德等语种对同一个词的不同解释或不同翻译上，举例不少。任卓宣在《全盘西化论之分析》中说：“……于是不讲民族主义的人大叫其‘欧美式的议会民主’。谈到文化……”这是把“文化”跟胡适等所要求的社会改革对立起来，割裂开来。又说：“今天的问题，尤其文化问题，不是咒骂所能解决的。只有研究、理解、说明才能解决。实际上，哪一个大民族都有其过去的文明和经典，也都不能全盘抛弃其已有而化为它国。”这里，任先生把“文化”跟“文明和经典”等画成等号，接着说到衣食住行：“再拿穿衣来说，‘中西便是可以并容的，穿了西裤革履，却也还可以穿一件长袍。’拿房屋来说，中国宫殿式的洋房，也是有之的，而且美观。中西乐器互奏乐曲的事，现在开始出现。”在其他反对李敖的作者们的文章中很少谈到文化的含义，偶有谈及，也是同样的腔调。有人问：“全盘西化的主张，是不是连方块字也可以取消？”另有人说：“听说李敖先生冷天常常穿长袍，文章又满篇成语，喜掉书袋，可见他还不能割断传统，完全西化。”有人甚至拿日常生活品做比较，说“西式坐厕之抽水马桶”不如“中式蹲厕之抽水便池”，“以蚊帐而论，西式圆形蚊帐，气闷局促，反不如中式方形蚊帐宽大舒适”。还有人“请问李敖先生：‘感恩节’‘万圣节’已成了美国文化的一大特色，是不是也要移植？”这跟胡适、李敖所说的西化，相差何止十万八千里！
第六节 “文化圈层论”的形成过程
中国百年来的中西文化大论战，当然不是以上文字能够概括得尽的，但有许多相似之处，这便是：
从论战的爆发说，无论“打第一枪”的是谁，只要对中国文化（或东方文化）或西方文化表示明确无误的好恶或取舍，立刻会招来一阵反击。其根子是对中国传统文化的态度。从清末“西学东渐”以来，对西方文化形成态度分明的三种意见，或说三个流派，即肯定（西化派）、否定（文化保守主义者）、调和。主张调和的，是折中派，两不得罪。肯定派和否定派处在势不两立之中，一方发难，另一方势必立即接战。
说到这里，得赶紧声明，这是对西方文化的态度说的。这三种态度不能原封不动地移植到对中国传统文化上，认为对中国传统文化也有这么三派，甚至以为西化派必是对中国传统文化持否定意见的。就狭义的文化而言，西化派并不否定中国传统文化，无论五四时期的胡适、鲁迅以及稍后的林语堂，还是二十世纪六十年代才登上思想论坛的李敖，他们都是中国传统文化的热心研究家或宣传家；他们肯定西方文化却不否定中国传统文化，他们肯定的西方文化和坚持的中国传统文化，在内涵上是不尽相同的。五四时期提出“打孔家店”，提倡新思想新文化新道德，反对旧思想旧文化旧道德，主要是从社会需要着眼的。那些旧思想旧文化旧道德，作为一种历史文化，永远存在，无法否认，也打不倒。但作为时代的精神力量，精神支柱，就不行了。反对这些“旧”东西，是不能再让它们作为现代社会各项重大举措的思想基础和学理根据，要把它们从人们头脑中的权威地位拿下来。反对西化的人，他们眼里的文化，只有祖宗传下来的那些东西，特别是两千多年来深深影响着中国人，又为中国的读书人毕生当作一门学问一直在研究、在传播、在写作的学术，那已经成了他们的灵魂，抽掉了这些东西，就像抽调了他们的灵魂，所以竭力反对。
从论战的过程说，论争发生后，大都很少做具体分析论述，而是以给对方做感性的定性为主，也就是戴帽子。这在反对西化的人说，是最主要的武器。他们拿在手中的帽子，如指责对方“数典忘祖”，民族虚无，侮辱祖先，可以随时戴在对方头上。台湾中西文化论战，这一点表现最突出。在前几次论战中，西化派是比较讲道理的，另一方也想讲道理，但道理不多，显得空虚无力。在台湾中西文化大论战中，李敖本应多讲一些道理，可惜他反而走了文化保守主义者的老路，不讲道理，以给人看病为名，罗列了对方的许多罪名，使人很难接受，把一场有理有据的论争变成一场混战。
从论战的结果说，以上几次论战，西化派都未能取得明显的胜利，另一方也一样，人们几乎没有在任何一个问题上取得共识。从二十世纪二十年代到六十年代，虽然时间过去了不少，可是论战的题目依旧，既未拓宽，也没有加深。争论多次，仍不过是要不要西化；争论中出现的问题，如胡适提倡“全盘西化”却说跟“穿长袍缎鞋”并不矛盾，景海峰说文化保守主义者在政治上往往并不保守而是积极要求实行民主政治，亦不得解决。所不同者，是社会依然在按照自己的规律向前发展。在人们为要不要西化而争得面红耳赤的时候，现代化的东西，即“西化”的东西，时刻不停、不声不响地来到人们身边，而且从不为反对西化的人所排斥；有些人一方面大声呵斥“西化派”数典忘祖，一方面有滋有味地享受着“西化”带来的好处。试想，人们坐在设备豪华的客厅的西式沙发上，喝着咖啡，享受着空调，却在反对西化，这是一副什么样的情景？
这种现象，概言之，就是重复。前引王元化在为《杜亚泉文存》所作《代序》中说的“翻阅当时资料，我颇觉惊讶，今天有关东西文化的研究，好像还在重复着这场论战中的一些重要论点”一段话，是读过这几次论争的人都会有的感受。
其所以如此，一个很大的原因，在于人们对“文化”这个词没有一个共同的理解。人们各有各的“所指”，却一直咬着不放。读一些人的论辩文章，如拿李敖喜穿长袍驳其“全盘西化”论，感到作者好像唐·吉诃德，手里拿着长矛，却跟手里拿着机枪、大炮的现代军人对攻。这是词义的不明确，论题的不对称。还有的，如张熙若在《全盘西化与中国本位》中说：“为讨论方便计，我们不妨说：西化差不多是抄袭西洋的现成办法，有的加以变通，有的不加变通。现代化有两种：一种是将中国所有西洋所无的东西，本着现在的智识、经验和需要，加以合理化或适用化，例如将中国古书加以句读（注意：是加句读，不是加新式标点，因为新式标点是不太适用于中国古文的），或将古文译为白话文（也不一定要用欧化文体）；另一种是将西洋所有，但在现在并未合理化或适应的事情，与以合理化或适用化，例如许多社会制度的应用和改良（这也并不是不可能的，许多地方还是必需的）。”（转引自《“西化”与现代化》第450页）看，都是“现代化”，一是给古文加句读或译为白话文，二是将西方的“许多社会制度”加以改良而后应用。把这样的两个事物拿来，一同“现代化”，真是不伦不类！
从思想方法说，正如胡适批评梁漱溟《东西文化及其哲学》“拢统”那样，反对西化的人就都是这样，在说到一个事物时，他们不管其内涵如何，只从形式上着眼。其实，这也是中国人普遍的思维特点。对东西文化都很熟悉的林语堂，在说到中国人和西方人的思维特点时，用中国人善于综合、西方人善于分析来概括。善于综合，就常常不管其词义的内涵和外延，容易把种概念和属概念混在一起，从而违背了最基本的逻辑。张岱年、程宜山著《中国文化与文化论争》用“重和谐、重整体”等五个“重”概括中国人的思维特点。他们说：“……在先秦，是各种各样的思维方式争雄斗胜，其中最基本的分歧，是整体思维与分析方法的对立、实测与反观直觉的对立。这种对立，主要表现在儒道二家与名墨二家之间。汉代以后，名墨二家之学中绝不传，儒道二家的思维方式占了统治地位。儒道二家的思维方式，以重和谐、重整体、重直觉、重关系、重实用为特色……”（第216页）
以上问题，我在阅读台湾中西文化大论战的有关资料时，有深切的感受。我是把这场大论战当作一个“个案”研究的。为此，我写了《李敖评传》一书。对中西文化大论战的论述，是全书最重要的一章。针对论题不对称这一点，我在书中写道：
事实上，这种现象从中西文化论战一开始就存在……对于中国“文化精神”，人们的说法也很不一致，可是有一点是相同的，即只抓住了一个很小的方面，或一些空灵的东西，而丢掉了根本。辜鸿铭在《中国人的精神》里，说中国人的性格和中国文明有三大特征，即“深沉、博大和纯朴”，“还应补上一条、而且是最重要的一条，那就是灵敏”（黄兴涛、宋小庆译本，海南出版社1996年4月版，第7页）。辜鸿溟和林语堂都把汉字作为“中国人精神的象征”（辜鸿铭语，见同上）。陈寅恪说对对子体现了中国文化的精神。钱穆则把“天人合一”说成“中国文化精神最主要的一个特性”。牟宗三等人在《为中国文化敬告世界人士宣言》中列举“西方所应学习于东方之智慧者”的五点……读者可以看到，林语堂、陈寅恪和钱穆的概括过于具体而微，辜鸿铭和《宣言》所说，则又过于轻灵、空虚。试想，什么是深沉、什么是博大、什么是纯朴、什么又是灵敏呢？纯朴还容易说清是怎么一回事，其他三种就简直像天书一样，神秘莫测……
正是这个问题，使我感到有必要对文化问题做一番深入的探究。这本书的主要内容就是那个时候形成的。当时很想提出一个理论，或者说一个模式。但直到付印之前都未想出一个好的方案。《李敖评传》出版之后，一个偶然的机会，现在作为这本书名称的几个字忽然跑到脑海。本想写一篇文章把这个想法公之于众，一来担心难以发表，二来自觉影响有限，于是决定另写一本李敖传记。这就有了《台湾狂人李敖》。我在二〇〇五年写作和出版的《董永新论》中说：
“文化圈层论”是笔者提出来的，目的在解决一个令我困惑多年的老问题。过去读有关中西文化比较或论战的文章，常常感到双方所指总是南辕北辙，相差甚远，形不成真正的对话。比如甲说“西方文化”就是五四运动中李大钊、陈独秀、胡适等人提出的科学和民主那一套，乙却说：“不对，朋友见面，不是握手，而是拥抱、接吻，才是西方文化。”对中国文化的认识，也是人言言殊，各有各的道理。比如辜鸿铭把“深沉、博大和纯朴”加上“灵敏”当作“中国人的精神”，林语堂把汉字作为“中国人精神的象征”（辜鸿铭也有这个说法，引号里的话便是辜鸿铭的），陈寅恪则说“对对子”体现了中国文化的精神，还有其他说法。如果只是这样说说也还罢了，到争论起中西文化的“优劣”来，就拧脖子了，因为各人所说的文化都只是丰富多彩的文化里的一个部分，含义各不相同，更不能代表主要方面，虽然有时争得面红耳赤，终因弹不到一根弦上，自不会取得什么结果。此其一。其二，上世纪九十年代掀起一股文化热，把什么也说成文化，吃饭有吃饭文化，散步有散步文化，睡觉有睡觉文化，住窑洞有窑洞文化，使筷子有筷子文化。过去许多年，我们都坚持“经济”“政治”“文化”三大板块，即经济是基础，是第一性的东西，政治是上层建筑，由经济基础所决定，而文化则是一定的政治和经济的反映，反过来又施影响于一定的政治和经济。吃饭文化、窑洞文化等等跟三大板块里的文化有什么关系？按照梁漱溟的说法，“文化就是吾人生活所依靠之一切”，“文化之本义，应在经济、政治，乃至一切无所不包”（《中国文化要义》，学林出版社影印本，第1页），那政治、市场经济等又算什么？如果说科学和民主是文化，吃饭穿衣也是文化，那么，应该如何给它们定位，你能等量齐观吗……我就是带着这个问题思考“文化”这个概念的。
固然文化的定义可以有许多，但是梁漱溟的说法还是不能推倒，我们可以称它为广义的文化。解除以上所说困惑的途径，不是闭眼不看广义的文化，把它排除在外，改用狭义的文化，而是首先承认它，然后提出一种理论，或设计一个模式，制订一个统一的标准，让各种不同的文化自行排队，站在适合于自己的位置上。“文化圈层论”就是这样出来的。
本书的来历如此。
“文化圈层论”也可以叫作“三种文化论”。《台湾狂人李敖》写完之后，《文艺报》上发表了一篇有关季羡林先生“河东河西论”的文章。我也认为中国将在未来人类历史上发挥重大作用，在这点上我跟季羡林先生是相同的，但我不同意季羡林先生提出的论据，便写了一篇将近一万字的文章与之商榷。这篇稿子正式表达了三种文化的观点，文章的题目是《核心文化、中间文化与边缘文化》。这篇文章没有发表。季羡林先生的“河东河西论”，本书后边会谈到。
