第一节 理性与现代性
一、理性的起源与流变
理性是西方哲学最重要的概念，也可以说是西方哲学的起点。远在公元前5世纪，当米利都的哲学家泰勒斯宣布“水是万物的始基”时，就表现出人类思维的统一性和超越性，揭示了事物的普遍性和齐一性。如果万物都是各种形式的水，那么所发生、所变化的万物就必定可以通过适用于水的规律得到说明。这就意味着宇宙间的万物，都是可以为人类思想所理解的。正是由于这一“理性”判断，使人类思想从Mythos转变为Logos，从神话思维进步到了逻辑思维。爱非斯的哲学家赫拉克利特指出：万物都处于不断的变化或流动之中，而这种变化是根据一种不变的规律发生的。这种规律包含了对立面的相互作用，正是这种对立面的相互作用方式，作为一个整体创造出了和谐。赫拉克利特还提出：一切事物都换成火，火也换成一切事物，正像货物换成黄金，黄金换成货物一样。不过，作为事物之间的变换的基础，并不仅仅是火而是逻各斯（Logos）。逻各斯是多样性中的隐蔽的统一性，是人类理性的进一步体现。
古希腊早期比较彻底的理性主义学派是爱利亚学派。巴门尼德把哲学分为两类，一类是关于意见的哲学，一类是关于真理的哲学。关于意见的哲学就是在感性事物中去寻找万物本源的认识道路，而关于真理的哲学就是运用理智思索“存在”的理性哲学。巴门尼德是典型的希腊人，他以理性的方式告诉我们必须相信理性：理性是确定的、真实的，因而是存在的，而我们的感性是不确定的、不真实的。德谟克利特提出宇宙万物只存在一种始基，这就是不可分割的微小粒子——原子。它们在空虚中运动，它们的运动仅受机械方面的规定。然而，这种原子太微小以至于我们无法用感官感知，必须通过理性才能认识。这就是说，原子理论不是源于感知而是产生于理性。[1]
毕达哥拉斯用理性将人类与动物界分开，指出，别的动物也都具有智力、热情，理性只有人类才有。毕达哥拉斯学派提出，“数是万物的本原”，从而把数看成为万物的始基，宇宙万物由数产生，万物都是由于模仿数而存在，由于满足一定的数的比例而达到和谐。他们认为，事物本身就是数，“一切其他事物就其整个本性说都是以数目为范型的”[2]，因而服从于数学的规律。他们相信实在是在“基于”所有感官现象之上的数学形式当中发现的，因此我们是通过理性而不是通过感官而获得关于实在的知识的。因而他们是双重意义上的理性主义者。[3]毕达哥拉斯学派标志着西方数学理性发展的重要里程碑。
苏格拉底和柏拉图把理性的作用扩大到社会生活领域。苏格拉底认为人类必须为自己的知识建立稳固的基础，这个基础就是人的理性。没有经过理性审视的生活是不值得过的，理性与生活是内在统一和本源性一致的。苏格拉底认为，人只有通过理性的途径才可能得到快乐，才能产生真正的智慧；理性隐藏在人的内心深处，所以真正的知识来自内心。在苏格拉底基础上，柏拉图则进一步认为，人由三部分组成，即理性、灵魂和肉体，而在这三者中只有理性才是最高贵的和不朽的。柏拉图认为，在由我们的感官感知的杂乱无章的表象背后，隐藏着一种完美的、合理的和清晰的秩序，而人的理性则表现为一种判断力，即认识世界或规律的能力。他还认为，理性不仅可以帮助我们理解感性世界，而且能为我们提供个人生活和政治生活的行为准则。理性不仅仅是哲学思考方式，也是人生实践方式，是最高的生活准则。这样，在柏拉图那里，理性就成为人类的一种独立的精神功能。可见，希腊人对理性的崇拜从苏格拉底和柏拉图时代就开始了。
亚里士多德以本体论的方式强化了柏拉图的理性主义。亚里士多德关心确定概念，把理性主义对事物的确定性追寻提高到哲学本体论高度予以把握，把精神和自然的本质，以一种简单的方式，高度概括为一系列理性原理。亚里士多德把理性看作人类品格中的最高部分，认为人的真正本质就是人的理性智慧，而科学、哲学、形而上学等就是理性的代名词。一方面，人类的理性与世界的本质到达了形而上学、划一整合的相通；另一方面，理性主义还使真、善、美融合为一。可见，理性不仅肩负着解释宇宙的意义，也负载着解释人类社会生活和精神活动的意义。这样，亚里士多德就将理性主义推向古希腊哲学的顶峰。
然而，随着古代社会的衰落，人们开始对理性主义产生怀疑，各种神秘主义哲学应运而生，并与宗教意识合流，从而导致中世纪宗教哲学的兴起。从奥古斯丁经过安瑟伦一直到阿奎那的基督教哲学传统，都把古代存在中的神性因素看作一个人格化的、创造的、上帝的神圣理性，而作为被创造物的人的理性只能是一种不完全的理性，并且只能是对上帝的存在理性的分有。阿奎那认为，上帝是一切存在和真理的源泉，包括人在内的一切理智实体都是通过认知上帝来达到他们的终极目的。上帝是自在的，具有绝对的无限性，而包括人在内的任何被造物的理性都是有限的，最多“拥有相对的无限性”，他们不能认知无限的上帝或上帝的无限性。阿奎那把上帝所具有的完善的理性称作“理性”，而把人所具有的一种认识能力的理性叫做“知性”。阿奎那认为，知性是人获得知识的必由之路，它渗透在理性之中发挥工具的作用，并在理性的功能中找到其自身存在的意义。但作为人的认识工具，知性只能认识外界具体的特定对象，而无法认识和反思对象关系的总体。在他看来，上帝的理性从本质上规定了人的知性的内在限度。所以，对于人的知性能力来说，只能间接地认识上帝的这种绝对存在，而不可能达到最终的确切认识和根本领悟。就这样，在中世纪宗教哲学家的头脑中，人类的理性被消解了，人的理性成了上帝的理性。就是说，通过这种理性的异变，使上帝拥有了全部理性，上帝成了真善美的化身和宇宙的本体，而人只能信仰上帝。所以恩格斯指出：“中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。”[4]
尽管如此，在中世纪的神学论证中，理性仍然保持着很高的地位，就是说，“上帝”作为宇宙本体的存在，仍然需要用理性来推理和证明。阿拉伯尔指出，相信一种教义并不因为神曾经如此说过，而是因为有理性的证实。阿奎那认为，人们有两种认知上帝的方式，一种是天启，另一种即是理性。哲学不仅可以运用自然理性来证明上帝的存在，而且可以通过类比来解释、强化信仰，理解“三位一体”等天启真理。对此，黑格尔曾经说过：“哲学史所昭示给我们的，是一系列高尚的心灵，是许多理性思维的英雄们的展览，他们凭借理性的力量深入事物、自然和心灵的本质——深入上帝的本质，并且为我们赢得最高的珍宝，理性知识的珍宝。”[5]丹皮尔也评价说：“人们有时以为中世纪的哲学和神学不是充分运用理性的，其实不然。它们的结果是运用逻辑方法从它们认为是权威和肯定的前提中演绎出来的。”[6]
中世纪晚期，随着生产力的发展，资本主义生产关系开始在封建体制内部生长和发育起来。这种变化反映在思想观念上，就是人类理性的复苏。从14世纪至17世纪初的文艺复兴时期，欧洲发生了人文主义运动、宗教改革运动和科学革命三个重大事件。人文主义肯定现世人生的意义，要求个性解放和自由，推崇人的感性经验和理性思维，主张用知识造福人类，使人们的思想从神学的桎梏下获得解放。16世纪初，路德将《圣经》译成德文，并主张教徒可以根据自己的理解解释《圣经》。这样普通人也获得了解释《圣经》的权利，这就使理性取得宗教论争的权力。在科学领域，哥白尼提出太阳中心说，向长期统治人们思想的地心说挑战。中世纪的地心说常常被用来为神学作论证，而哥白尼的学说向神学宇宙观提出挑战，是人类理性对科学精神的呼唤。在哥白尼之后，伽利略进一步把观察、实验、假设、归纳、演绎等综合为系统的实验科学方法，正式开启了科学革命的序幕。
在近代哲学中，理性精神的统治地位是由笛卡儿确立的。笛卡儿批判经院哲学，认为必须用新的正确方法建立起新的哲学原理。他在《第一哲学沉思集》中将人归结为“一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性”。[7]他指出，我们已有的观念和论断有很多是极其可疑的，我们处在真假难分的状态中是不可能确定真理的。为了追求真理，必须对一切都尽可能地怀疑，甚至像“上帝存在”这样的教条，怀疑它也不会产生思想矛盾。他把怀疑看成积极的理性活动，要拿理性当作公正的检查员。他相信理性的权威，要把一切放到理性的尺度上校正。他认为理性是世间分配得最均匀的东西，权威不再在上帝那里、教会那里，而到了每个人的心里。他认为，是理性导致宇宙的创生，规划了宇宙的进程，预设了宇宙的结局，世界就是在理性的统一支配下，依据既定秩序逐步展开的过程，自然史和人类历史都是理性本质的展现。而在宇宙中的人则是一种理性的动物，人有能力认识世界，把握世界。而这种能力本质上就是理性，人正是通过理性认识世界和把握世界。从笛卡儿开始，所有主流意识都推崇理性，维护理性，都把理性视为知识与社会进步的源泉，视为真理之所在和系统性知识的基础，视为一种无所不包的、决定着万事万物之存在与发展的实体与动力。这样，理性的崇高地位和绝对权威就确立起来了。
到18世纪，法国启蒙思想家沿着笛卡儿的道路，进一步把理性作为衡量一切的尺度，特别是把理性推崇为一切思想和行动的基础。正如卡西勒所说的那样：“18世纪浸染着一种关于理性的统一性和不变性的信仰。理性在一切思维主体、一切民族、一切时代和一切文化中都是同样的。宗教信条、道德格言和道德信念，理论见解和判断，是可变的，但从这种可变性中却能够抽出一种坚实的、持久的因素，这种因素本身是永恒的，它的这种同一性和永恒性表现出理性的真正本质。”[8]他进一步指出：“理智在其认识全部实在的尝试中虽然走着千差万别的道路，但这是一种表面现象。也许从客观立场看问题，这些道路似乎是歧异的，但他们的歧异并不是纯粹的离散。毋宁说，所有形形色色的精神力量汇聚到了一个共同的力量中心。形式的差别和多样性，只是一种同质的形成力量的充分展现。当18世纪想用一个词来表述这种力量的特征时，就称之为‘理性’。‘理性’成了18世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为之奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一切成就。”[9]可见，理性成为社会价值观的基础，成为万物的尺度。
在西方哲学中理性范畴始终占据主导地位。这里的“理性”，一方面是指人们在逻辑思维中用以认识事物本质的认知理性，另一方面是指那些从认知理性发展而来的道德理性、宗教理性、启蒙理性等等。如果说希腊时代的理性主义，主要强调人对世界的认识和人类认识世界的方法以及人与自然的关系，那么，从文艺复兴开始一直到启蒙时代的理性主义，则主要是反对宗教神学对人的统治，肯定人的存在和价值，争取人的独立存在以及一切欲求。这种变化反映了中世纪晚期的反宗教和反神学的历史背景。这种理性主义把理性视为人所特有的一种能力和本性，既把理性视为人区别于动物的根本特性，也把理性作为人性区别于神性的根本特点。在这个意义上，理性首先是人类特有的一种本质力量或主体能力，同时又是一种人类本性或要求，因而也是人类特有的一种价值标准和评价尺度。启蒙主义思想家“求助于理性，把理性当作一切现存事物的唯一的裁判者。他们认为，应当建立理性的国家、理性的社会，应当无情地铲除一切同永恒理性相矛盾的东西。”[10]在这里，“宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度。”“以往的一切社会形式和国家形式、一切传统观念，都被当作不合理性的东西扔到垃圾堆里去了”[11]。
文艺复兴以来理性主义的这种转向，导致了资本主义世界观的形成，并促进了资本主义的发育和发展。理性作为思维能力和评价尺度的统一，应用于一定的社会客体，转化为一种理性的方法。运用理性方法去认识社会，就意味着从人的内在本性要求出发，运用人类所特有的思维能力去认识和评价各种社会现象、历史事件，甚至构建未来的理想社会。胡塞尔以“理性”这个“内在于欧洲历史中的哲学观念”描述“欧洲精神形象的特征”：“‘欧洲’这一概念必须展开为关于理性的无限目标的历史目的论。……欧洲‘世界’是从理性观念中诞生的。”[12]韦伯更明确地指出：“资本主义精神的发展完全可以理解为理性主义整体发展的一部分，而且可以从理性主义对于生活基本问题的根本立场上演绎出来。”[13]这就是说，启蒙理性为西方资本主义发展奠定了哲学基础。
二、理性的同化功能
美国哲学家胡克认为：理性是人类行为和历史的推动力。[14]理性是哲学思维的根本范畴，它作为主体所独有的支配自然客体、把握客观规律的能力，具有使主体能动性得以张扬和肯定的特质，从而使理性具有某种强有力的同化功能。人类的理性作为思想启蒙的工具，不仅能使人摆脱原始神话和宗教神学的束缚，从而最终成为其自身的主人，而且通过人类自身的能动性，转变为主体征服客观世界的武器。从历史上看，自从启蒙运动确立了理性的权威以来，理性就以其自身所具有的强大同化功能，逐渐侵入和统治了科学技术、社会文化以及经济和政治等各个领域，成为资本主义主流意识的核心，并主导着资本主义的发展和演进。
理性的同化功能源于理性的本质特征，即源于理性的计算功能。古希腊哲学家强调理性的计算特征。毕达哥拉斯学派认为，数是万物的始基。对于他们来说，基本的观念不是物质的元素，而是结构和形式，或数学关系。他们认为，事物会毁坏，但数学概念却不会毁坏。数学的知识是确定的，因为它的主题是不变的，其定理是逻辑上被证明的。因此，数学是自然中的不变者。与毕达哥拉斯学派一样，柏拉图也强调数学的重要意义，认为数学是表现人类理性功能的最典型的科学。所以在柏拉图学园门口挂着一块牌子：“不懂几何学者免入。”科学革命发生以后，数学得到进一步发展，甚至成了“自然科学的王后”。笛卡儿认为，凡是在理性看来清楚明白的就是真的。复杂的事情看不明白，应当把它尽可能分成简单的部分，直到理性可以看清其真伪的程度。在他看来，数学是理性能够清楚明白地理解的，数学的方法可以用来作为求得真理的方法，因此他主张以数学方法找出一些最根本的真理作为哲学的基础。
然而，理性的计算功能不限于此，它还从量的领域进入到质的领域，从而发生了重要的社会功能转向。卡西勒说：“知识的推论永远类似于一种还原；它从复杂到简单，从表面上的多样性达到构成这种多样性的基础的同一性。18世纪思想坚持这种基本方法，并试图将它运用于越来越宽广的知识领域。于是，‘计算’这一概念丧失了纯粹数学意义。它不仅可以运用于量和数，还从量的领域侵入了纯粹的质的领域。因为质的相互关系，也可以按确定的、严格的顺序相互推导出来。无论何时，只要能做到这一点，我们就能确定这种顺序的一般规律，从而清楚认识这些规律效力所及的全部范围。因此，‘计算’概念随科学概念本身一同扩展；无论何处，只要我们能把一组经验的各种条件还原为一些基本关系，从而能完满地确定这些条件，我们就可以运用计算。”[15]
理性计算功能的社会转向就是合理化。德国哲学家胡塞尔认为：理性的天职就是指引我们达到成熟的发展。[16]也就是说，理性能使我们的行为直至整个社会的行为具有合理性特征。在这一过程中，理性以世俗性、功利性、科学性、效率性，总之以工具理性的一面，向社会的各个方面渗透，即以一种专业程序化的合理性和技术操作的可行性，实施对社会结构和生活世界的支配与控制。这种支配与控制作为一种强大的同化机能，在经济、文化、政治、心理等领域，消解对立、抹平差别、清除否定性、遏制质变，通过播撒顺世主义的种子，催生出社会的一体化状态。
从近代以来，这种合理化过程实质上就是社会经济和政治生活的资本主义化过程。资本主义的这种合理化，实质上就是工具理性的运用过程及其结果。经济合理性和科学技术合理性其实是以功利和效用为目的、以世界及其构成要素为手段的工具理性的不同表现形式。就它们与同化的关系而言，工具理性是同化的理论依据，经济合理性是同化的基础，而科学技术则是同化的动力，它们相互交织，形成了资本主义同化的前提。[17]近代以来，在理性主义的推动下，在工业文明最发达的地区，形成了全民动员的社会。在这个全新社会里，人所共知的主要趋势是：因有政府作为推动、支持有时甚至控制的力量，国民经济集中于大公司的需求上；国民经济与世界范围的众多的军事同盟、金融机构、技术组织和发展组合结合在一起；蓝领群众与白领群众之间、劳资双方的领导层之间以及不同社会阶级的闲暇活动与向往之间逐渐同化。[18]总之，资本主义社会在各个方面都表现出一种“一体化”特征。
经济合理性是同化的基础。资本主义社会离不开经济合理性所带来的压倒一切的效率和日益提高的生活水准。马尔库塞指出，生产过程中机械化对劳动者体力和劳动强度的降低，运用程序和量化标准导致的高效率，以及消费领域中消费方式和消费内容的平均化、一致化等等，都是经济合理性的表现。虽然还存在着剥削，发达资本主义愈益完善的机械化劳动却在改变着被剥削者的态度和地位。[19]就是说，资本主义的各种利益已变成广大公民内心深处的动力。卢卡奇把经济理性叫作合理的机械化计算原则，也就是一种“建立在被计算和能被计算的基础上的合理化原则”。这条原则包含在生活的各个方面，是资本主义合理化的基础。资本主义通过原子化和合理计算，使整个社会“服从于一个统一的经济过程，并且社会的每个成员的命运都是由统一的规律所决定”[20]。霍克海默认为，现存的资本主义社会是从基本的交换关系中产生出来的，交换的调节作用是资产阶级经济的基础，经济的合理性表现为它是支配自然和人的社会活动的权威或权利，并指出：“让主体最大可能地适应具体化了的经济权威，便是理性在资本主义社会中实际上采用的形式。”[21]
科学技术是理性同化的重要推动力。科学本身所具有的对表达和论证的可判定性和精确性，使它获得了对于资本主义合理性的客观意义，并以对事实、过程以及合理性本身的非情感化表述，确认并扩展资本主义的非阶级偏向性、资本主义秩序的公正性和资本主义对社会生活总体的积极意义。而技术作为科学的具体化，作为一种操作体系和文化形式，一方面，它以可操作的工具性直接赋予资本主义合理性以内在的意义；另一方面，它作为一种特有的文化现象，呈现出它对社会结构和生活世界的支配与控制。这种支配与控制作为一种强大的同化机能，在经济、政治等空间领域发挥着消解对立、抹平差别、消除否定的功效。然而，科学技术同时兼备客观中立性和主观运用的价值偏向性，这种双重性质使它不可避免地堕入到服务于一定社会主体的从属状态。正如卢卡奇指出的：“当科学认识的观念被应用于自然时，它只是推动科学的进步，当它被应用于社会的时候，它反转过来，成了资产阶级的思想武器。”[22]
科学技术的发展及其在工业生产中的应用，使职业分层和社会阶层显示出了同化的趋势。资本主义社会的职业同化的根源，在于资本主义的生产方式。马尔库塞指出：“需要、愿望、生活标准、闲暇活动及政见的同化，导源于在工厂自身中、在物质生产过程中的一体化。”[23]因为“在发达资本主义社会，技术合理性在生产设施中得到了具体化（尽管对它的使用是不合理的）。这不仅适用于机械化的工厂、工具和资源开发，也适用于与机械过程的操纵相适应的劳动方式，适用于按‘科学经营’方式来安排的劳动方式。”[24]随着科学技术的进步和在生产中的应用，资本主义生产进一步向自动化方向发展，而自动化作为“一种爆炸性或非爆炸性催化剂，是从量变转化为质变的技术手段。因为社会的自动化过程表现了劳动力的变化，或更确切地说，表现了劳动力的质变，在这一质变过程中，劳动力从个人中分离出来，变成为一个独立的生产客体，并进而变成一个主体。”所以马尔库塞说：“自动化一旦成为这种物质生产过程，它就会引起整个社会的变革。”[25]自动化生产体现为标准化和常规化，而“标准化和常规化同化了生产性和非生产性的工作。”[26]“同化的趋势进而表现在职业的层次中。在重要的工业机构里，‘蓝领’工作队伍朝着与‘白领’成分有关的方向转化；非生产性工人的数量增加。”[27]这种职业同化的进一步影响是阶级差别的平等化。在资本主义社会里，人民是作为被预先决定的常设容器而登上这一舞台的；决定性的差别在于消除既定的需求和可能的需求、满足了的需求和未满足的需求之间的反差（或冲突）。在这里，所谓的阶级差别平等化显示了它的意识形态功能，如果工人和他的老板享受同样的电视节目并游览同样的娱乐场所，如果打字员打扮得像她的雇主的女儿一样花枝招展，如果黑人挣到了一辆卡德拉牌汽车，如果他们都读同样的报纸等等。但马尔库塞强调指出：“这种相似并不表明阶级的消失，而是表明现存制度下的各种人在多大程度上分享着用以维持这种制度的需要和满足。”[28]
在资本主义社会，理性的同化作用不仅体现在经济和技术方面，而且体现在政治文化方面。马尔库塞指出：“工业化的技术是政治的技术”[29]。“在整个近代，具有生产性和破坏性的国家机器的技术结构及效率，一直是使人们服从已确立的社会分工的主要手段。而且，这种结合往往伴随着更为明显的强烈形式：生机的丧失、法庭、警察、武装力量的管辖。情况现在依然如此。但是在当代，技术的控制看来真正体现了有益于整个社会集团和社会利益的理性，以致一切矛盾似乎都是不合理的，一切对抗似乎都是不可能的。”[30]在这里，“社会的政治需要变成个人的需要和愿望，它们的满足刺激着商业和公共福利事业，而所有这些似乎都是理性的具体体现。”[31]这样，资本主义社会就能利用技术而不是恐怖去压服那些离心的社会力量，“在富裕和自由掩盖下的统治就扩展到私人生活和公共生活的一切领域，从而使一切真正的对立一体化，使一切不同的抉择同化”[32]。而在文化领域，工具理性表现出一种大众性的维度或文化工业的运作机制。这里的“大众性包含着无限制地把人们调节成娱乐工业所期望他们成为的那类人”，资本主义制造了多样化的文化生活的新形式，“如果个体不想被毁灭，那么，他就得变形以适应这些新形式”[33]。个体自身的调整和对文化新形式的适应，事实上就是资本主义文化的同化效应。这种文化同化通过塑造样板，使人的个性被消解，高雅被俗化，真实被超越，一切多元的、个性的东西都被打包投进一个文化粉碎机之中变成一堆没有区别的碎屑。
上述不同层面的同化，最后都归结在个体心理层面形成的一种潜化效应。在这种潜化作用下，资本主义的社会控制由外在的强制过程转化为个体内在的自觉自愿的过程。马尔库塞说：“在工业文明的最发达地区，社会控制已被潜化到这样的地步，甚至连个人的抗议在根本上也受到影响。拒绝‘随大流’的思想情绪显得是神经过敏和软弱无力的”[34]。个人的“私人空间已被技术现实所侵占和削弱。大量生产和大量分配占据个人的全部身心，工业心理学已不再局限于工厂的范围。在几乎机械化式的反映中，潜化的各种不同过程都好像僵化了。结果，不是调整而是模仿：即个人同他的社会、进而同整个社会所达到的直接的一致化。”[35]
三、理性到现代性的转化
理性是西方哲学使用范围最广泛、内涵最丰富的概念之一。然而，在西方哲学的不同历史时期，理性的内涵及其对社会生活各个方面所起的作用是极为不同的。在古希腊时期，理性的内涵较为原始和本真，也具有更大的内在统一性。但理性能够成为文化的核心概念，能够成为哲学的“新阿基米得点”并与现代性相联系，则发生在启蒙以来的西方社会。现代性是指西方启蒙运动和现代化过程中所形成的文化模式和社会运行机理，或者说是西方工业社会在现代化进程中生成的，与传统农业社会的自然本性和经验本性相对的文化精神和社会运行机制，它代表着现代社会各个方面的本质规定性。[36]所以，美国哲学家格里芬指出：理性与资本主义和现代性有着不可分割的紧密联系，现代常常被认为是理性的时代，它是相对于被看作信仰甚或迷信的时代的中世纪而言的。[37]
理性与现代性的这种逻辑联系或转化关系，可以说是由韦伯建立起来的。韦伯把现代性解释为“工具理性日益增长的历史性趋势”。他认为，现代化就是在社会生活各个方面的理性化，并且最典型地渗透在人们现实的经济生活中。这种现代性“依赖于现代科学，特别是以数学和精确的理性实验为基础的自然科学”，“这些科学的和以这些科学为基础的技术发展，又在其实际经济应用中从资本主义利益那里获得重要的刺激。”[38]科学与技术的结合，就使理性机制化，结果发展出科学的世界观，并成为决定人类命运的力量。这也就是理性的“祛魔”过程，即将科学技术从宗教神学解放出来的过程。另一方面，这种现代性体现为“自由劳动之理性的资本主义组织方式”[39]。这种组织方式形成于经营活动与家庭的分离，其突出特征是可计算性，即合理簿记和资本核算。这种被称之为资本主义经济行为的经济理性，产生于西方社会一种内在的文化精神，即从宗教改革中产生的世俗化和理性化的经济伦理，具体说就是所谓的“新教伦理”。
新教在理性与现代性转化过程中具有重要作用。韦伯在新教中发现的理性化过程，实际包含两个方面：一个是世界的非迷信化的“祛魔”行为，一个是目的论的理性主导的“禁欲”行为。对于新教徒来说，上帝是一个超验的存在，人类根本无法理解他。个体能否获救，能否获得恩宠，完全取决于超验的上帝，而不是个人自身的盲目努力。在这里，清教徒被“增添上帝荣耀”这一永恒思想所指引，他必须有计划、系统地准备自己的一生，从而获得拯救。也就是说，每个人的一生都务必系统规划、目标清晰、坚定不移。他必须能够自我控制，摆脱冲动，摒除爱欲等自然状态的骚扰。“这种禁欲主义的目的是使人可能过一种机敏、明智的生活：最迫切的任务是摧毁自发的冲动性享乐，最重要的方式是使教徒的行为有秩序。”[40]就这个意义而言，人的世俗禁欲生活或“修行”是充分规划的，并且在一个严格的目的论的框架中进行。持之以恒的理性行为和生活，对自己有条不紊的控制，这是对清教徒人格的锻造。“这种世俗的新教禁欲主义与自发的财产享受强烈地对抗着；它束缚着消费，尤其是奢侈品的消费。而另一方面，它又有着把获取财产从传统伦理的禁锢中解脱出来的心理效果。它不仅使获利冲动合法化，而且把它看作上帝的直接愿望。”[41]但是，他们并不是在宗教生活中，而是在世俗事务中寻求自己的禁欲理想。在这里，道德生活是被“系统地合乎理性地安排”的，其基本特点是“经常性的自我控制和对自己的生活进行精心规范”。一旦这种禁欲主义理性“从修道院的斗室被带入日常生活，并开始统治世俗道德时，它在形成庞大的近代经济秩序的宇宙的过程中就会发挥应有的作用”[42]。至此，现代经济秩序也就日渐形成。
韦伯认为，理性从文化领域转换到社会领域，但其基本特点并没有变化，仍然属于目的理性，“通过精益求精地设计合适的手段，有计划、有步骤地达到某种特定的实际目的”。其标志性含义就是“计划性”[43]。按照韦伯的定义，新教的这种盘算和规划就是理性的行为，即目的理性行为：“谁的行为如果依据的是目的、手段及后果，而且在手段与目的、目的与后果、最终可能出现的各种不同目的之间合理思量，那么，他的行为就是目的理性行为，也就是说，他的行为既不是情感行为，也不是传统行为。”[44]显然，清教徒的人格正是被这种考量式的目的理性所标志着。可见，这种新教伦理在世俗化过程中，既创造了那些无休止的商人和勤勉的工人，也促成了资本主义精神，也就是韦伯阐释的富兰克林式的精神。韦伯从新教伦理中推导出来的世俗生活的理性化，是现代性的一个关键发轫点。这是因为，在任何情况下清教的世界观都有利于一种理性的资产阶级经济生活的发展，“它在这种生活的发展中是最重要的，而且首先是唯一始终一致的影响。它哺育了近代经济人”[45]。至此，新教在现代性历史中的位置凸显出来：它使得历史向世俗方向转折，也就是从传统向现代转折。
对于韦伯的合理性和现代性理论，哈贝马斯作了高度概括，指出：“马克斯·韦伯使用‘合理性’或‘理性’（rationalitaet）这个概念是为了规定资本主义的经济活动形式，即资产阶级的私法所允许的交往形式和官僚统治形式。合理化或理性化（rationalisierung）的含义首先是指服从于合理决断标准的那些社会领域的扩大。与此相应的是社会劳动的工业化，其结果是工具活动［劳动］的标准也渗透到生活的其他领域（生活方式的城市化，交通和交往的技术化）。这两种情况都涉及目的理性活动类型的贯彻和实现：在技术化中，目的理性活动的类型涉及工具的组织；在城市化中，目的理性活动的类型涉及生活方式的选择。计划化可以被理解为第二个阶段上的目的理性的活动：计划化的目的，是建立、改进和扩大目的理性活动系统本身。社会的不断‘理性化’是同科技进步的制度化联系在一起的。当技术和科学渗透到社会的各种制度从而使各种制度本身发生变化的时候，旧的合法性也就失去了它的效力。指明行为导向的（handlungsorientierend）世界观的世俗化和‘非神化’，是社会活动的‘合理性’不断增长的反面。”[46]
总的来看，随着启蒙理性的孕育和现代化进程的展开，理性与现代性相辅相成，实现了理性向现代性的转化，并且在此基础上产生了现代化理论。这种理论认为，在理性的指引下，人类社会必然沿着一条直线型的进步道路，从非理性的传统社会向理性的现代社会发展。这种理论还认为，工业化是推动社会进步的基本动力，工业化不仅会带来科学技术的长足发展、物质财富的异常增长和生活水平的空前提高，还必然导致社会的整体变迁和转型，如政治的民主化、自由化和人权状况的极大改善，以及人的素质的普遍提升等。他们还认为，西方社会就是现代化的样板，甚至可以说，现代社会就等于西方社会，特别是第二次世界大战结束以后的西欧和北美社会。[47]在他们看来，西欧和美国道路是整个人类社会都共有的，他们的价值观是普世的，具有人类社会的终极特点。近代以来的历史就是现代化的历史。在这数百年里，西方不仅通过新科学技术革命最终完成了工业化和现代化，并且通过市场化和全球化，使非西方世界也进入工业化和现代化进程。因而，近代以来特别是20世纪的历史，充分证明西方现代性和现代化理论的正确性、普世性和终极性。所以，到20世纪末，不仅意识形态可以终结了，甚至历史也可以终结了。
第二节 理性与异化
一、异化的思想源流
异化概念源于旧约预言家们的思想。具体说，“异化”一词源于《圣经》，是从alienatio（疏离）的宗教意义演化而来，其宗教本意为“与上帝真生命隔绝，因而失去本真存在所赋予的意义”。以后，异化概念逐渐演化为“对象化”、“非人性化”、“丧失本真自我”等含义。而在“上帝已死”的现代，“异化”略去了宗教含义，却保留了疏离存在和疏离本真自我的意义。[48]事实上，人在这里是用自己的精力和艺术才能塑造一具偶像，然后供自己崇拜，他是将自己的生命力渗透到“某物”中去，但是，一旦这个某物成为一个偶像时，人就不再认为这是自身创造力的产物了，相反，他所崇拜和服从的这个偶像却成了脱离人的、凌驾于人之上并且反对人的某物。总之，所谓异化就是指人本身的创造物与人分离，成为一种外在的异己力量与人相对立，并使人的意识和活动从属于它的现象。
文艺复兴以后，首先接触异化实质的是卢梭的社会契约理论。这里，异化被明确规定为一种损害个人权利的否定活动，即指权利的放弃或转让，而在人与社会、人与自然两重关系上，异化概念的内涵得到进一步的深化。卢梭认为，异化使社会被分解为彼此敌对的一个个原子式的个人和集团，自私自利取代了人们之间的友谊，最终必然导致人类共同体的毁灭。他还认为，科学和艺术的进步不仅起了败坏风俗的作用，而且使人产生种种欲望，是奴役和不平等的根源。他说：“随着人类日益文明化，每个人都开始注意别人，也愿意别人注意自己。于是公众的重视具有了一种价值。这就是走向不平等的第一步；同时也是指向邪恶的第一步。”[49]“自己实际上是一种样子，但为了本身的利益，不得不显出另一种样子。于是，‘实际是’（to be）和‘看来是’（seem to be）变成迥然不同的两回事。”[50]他由此认为，人类“后来的一切进步只是个人完美化方向上的表面进步，而实际上它仍引向人类的没落”[51]。
在德国古典哲学中，异化概念被提到哲学高度。费尔巴哈试图从唯物主义观点揭示宗教的异化本质，提出不是上帝创造了人，而是人创造了上帝，使人本身的力量变成了凌驾于人之上的超自然的神的力量。黑格尔也是通过对基督教的批判提出异化概念的，他认为，是人所制造的基督教变成了一种僵化的反过来压迫人的异己力量。在《精神现象学》中，黑格尔用异化概念来表示绝对观念自身运动的规律：精神使自己变成他物，然后扬弃这个他物，并从这个扬弃中返回自身的运动。这种运动就是“异化”。在黑格尔哲学中，异化成了说明自然、社会、历史等辩证发展的核心概念，成为在“自我意识”所体现的人类意识和社会发展整体中始终起重要作用的中介。黑格尔把存在的一切都归结为“自我意识”，把异化也归结为“自我意识”的异化。自我意识作为绝对理念外化为自然，在社会历史中作为“自我意识”环节的人异化为“绝对精神”。马克思对黑格尔的《精神现象学》给予高度评价，指出：“《现象学》是一种暗含着的、自身还模糊不清的、带有神秘色彩的批判；但是，既然《现象学》紧紧抓住了人的异化，那么，在它里面就潜藏着批判的一切要素”[52]，即包含着对宗教、国家、市民生活等整个领域的批判的要素。马克思认为，黑格尔异化概念已经是资本主义世界各种矛盾的反映，是经济学苦难现实在思辨语言中的表达，而黑格尔宁愿将这些现实中的矛盾统统搬到绝对精神中去解决。
在马克思的哲学和政治经济学中，异化概念占有十分重要的地位。在马克思看来，所谓异化，是指劳动产品作为一种异己的对象同劳动者相对立，即“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立”。[53]马克思认为，劳动的异化始于劳动的对象化。所谓对象化，指的是“物化为对象的劳动”，即劳动的实现，劳动物化在对象之中。但劳动的对象化并不意味着劳动的异化，只有在一定的社会历史条件下，对象化才会成为异化。
在资本主义制度下，“工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”[54]这一事实充分表明：“对于通过劳动而占有自然界的工人来说，占有表现为异化，自主活动表现为替他人活动和表现为他人的活动，生命活跃表现为生命的牺牲，对象的生产表现为对象的丧失，转归异己力量、异己的人所有。”[55]马克思指出：“在资本主义体系内部，一切提高社会劳动生产力的方法都是靠牺牲工人个人来实现的；一切发展生产的手段都变成统治和剥削生产者的手段，都使工人畸形发展，成为局部的人，把工人贬低为机器的附属品，使工人受劳动的折磨，从而使劳动失去内容，并且随着科学作为独立的力量被并入劳动过程而使劳动过程的智力与工人相异化；这些手段使工人的劳动条件变得恶劣，使工人在劳动过程中屈服于最卑鄙的可恶的专制，把工人的生活时间变成劳动时间，并且把工人的妻子儿女都抛到资本的札格纳特车轮下。”[56]这就是说，资本主义按其本质而具有一种力量，能把人所创造的一切有价值的东西都变成它自己的反面。
华勒斯坦高度评价马克思的异化理论，指出：“马克思认为异化体现了资本主义文明的一切罪恶，所以视其消失为未来共产主义社会最重大的成就。这是因为根据马克思的说法，异化是使人丧失本性的痼疾——其主要表现形式便是财产。为反对异化而进行斗争，就是为恢复人的尊严而进行斗争。”华勒斯坦进一步指出：“难以否认：我们这个时代巨大的社会忧患仍然是异化。马克思使我们得以设想另外一种社会秩序。”[57]
20世纪，西方马克思主义者对异化理论展开了进一步研究，并利用异化概念对现代资本主义进行批判，其中最有代表性的人物主要是卢卡奇、马尔库塞和哈贝马斯。卢卡奇指出：人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立。这就是说，客体化了的人的本质所组成的物的世界，反过来通过“客观”规律来统治主体，使人对世界抱“静观”态度，即缺乏主体性，不能对现实自觉地进行干预和改造。他说：“如果我们纵观劳动过程从手工业经过协作、手工工场到机器工业的发展所走过的道路，那么就可以看出合理化不断增加，工人的质的特性、即人的——个体的特性越来越被消除。一方面，劳动过程越来越被分解为一些抽象合理的局部操作，以至于工人同作为整体的产品的联系被切断，他的工作也被简化为一种机械性重复的专门职能。另一方面，在这种合理化中，而且也由于这种合理化，社会必要劳动时间，即合理计算的基础，最初是作为仅仅从经验上可把握的平均劳动时间，后来是由于劳动过程的机械化越来越加强而作为可以按客观计算的劳动定额（它以现成的和独立的客观性同工人相对立），都被提出来了。”[58]这样，卢卡奇就揭示了劳动异化造成的后果。
马尔库塞认为，西方发达资本主义社会既是“富裕社会”，又是“病态社会”，人们过的是一种“物质丰富、精神痛苦”的被异化的生活。在他看来，物质生活的丰富和满足是以牺牲人的精神生活为代价的，人的精神之所以痛苦，是因为人被异化为物和物的奴隶。他把资本主义社会的异化归结为人的本质的异化，指出：“异化劳动的可能性在人的本质中有根子”，因为“在关于人的本质的定义中，对象化总是带来一种物化的趋向，劳动总是带来一种异化的趋向”，“人的表现首先趋向于异化，他的对象化趋向于物化，他只有通过‘否定之否定’，即通过对他的异化的废除和从他的外化的返回，才能达到一个普遍的和自由的实在”，而且“这种物化决不限于工人（虽然它以一种独特的方式影响他）；它也影响非工人——资本家。对于资本家来说，‘死物对人的统治’在私有制状态和他持有和占有它的方式中表现出来，它在实际上是一种被占有、被持有的状态、为财产服务的奴役制，他占有他的财产不是作为一个自由的自我实现和活动的领域，而纯粹是作为资本”[59]。所以，“资本主义的实际情形及其特点不仅仅表现为经济和政治上的危机，而且也表现为人的本质遭受巨大的灾难。”[60]总之，马尔库塞认为，资本主义社会的危机是人的危机。要摆脱危机，实现人的本质的解放，就必须通过“总体革命”。
哈贝马斯重点研究科学技术对资本主义异化的影响，他认为，科学技术不仅和资本主义融为一体，加强了对人的控制，而且是现代工业社会一切罪恶和不幸的根源。在当代资本主义社会，生产自动化高度发展，劳动越来越符合科学技术的要求，劳动已经实现了“合理化”。这种“劳动合理化”导致了人的主体性的失落和人在机械体系中的抽象化、手段化，人们在劳动中往往被消解了情感、特性、价值、多样性，只是作为一部机器的零件、一种工具、一种抽象的实体在起作用，人越来越丧失自己的自主性和创造性，并进而丧失了自己的本质成了“非人”。在这种情形中，处于交往之中的人都往往以不同形式沦为手段，沦为某种物或客体，而这种交往主体的手段化又会导致交往主体的片面化，即相互交往的人们不是作为特定主体的规定性而进行相互平等的交往，而是作为片面的、被动的人进行片面的、扭曲的、异化的交往。总之，“交往行为”被吸收到“有目的合理的行为”的功能范围中，从而造成正常的交往变得不合理。也就是说，在人的工具行为不断“合理化”的同时，人的交往行为却转向反面，越来越“不合理化”，造成人与人之间彼此隔离的孤独状态。
哈贝马斯认为，在先进的资本主义国家，科学技术发展已成了“一种独立的剩余价值来源”。因此，带来异化的不是繁重的、超负荷的、压制人的积极性的雇佣劳动，而是社会无形的操纵力量，是社会技术本身。尽管“被剥夺”像以往一样仍在发生，但是变得更隐蔽了。“异化”不再意味着经济上的悲惨遭遇，相反，劳动异化带来的贫困如今表现为闲暇异化带来的贫困；营养不良在今天表现为身心不健康，表现为在由外部诱惑造成的文化沙漠中的饥饿和烦闷。统治作为异化的另一方面，不再赤裸裸地表现为雇佣劳动合同中的权力关系，个人间的权力关系退居于无名无形的强制性的间接操纵力量之后，这种操纵不再用命令的形式，而是采用社会技术的操纵形式。人们被无形的操纵力量所控制，非但没有自觉意识，反而把这种被操纵的状态当作自由的状态。总之，在当代有组织的资本主义社会，异化不再是社会经济领域的现象，而是渗透到社会生活的各个领域，表现为生活世界的媒介化，金钱和权力作为抽象的交往媒介取代语言的相互理解，侵入到它不该进入的领域。因而，资本主义异化的本质就是“生活世界殖民化”。
二、理性的异化功能
自启蒙运动确立了理性的权威后，理性概念获得了普遍性、必然性、规律性、至上性和真理性等多重内涵，其基本功能在于指导人类走出愚昧，认知世界与开拓自然。但是，这种理性具有明显的“工具”特征，就是说，理性的“工具”方面的功能得到了充分发挥，因而成了“工具理性”。但是这种理性无力解决人的个体性、主观性、自由意志、本能欲求和道德情感等非理性问题。当理性主义者试图用理性来评价一切、解决一切问题时，理性便超出了自身的限度。不仅如此，失去价值导引的“工具理性”过度膨胀，甚至导致“理性”对人的奴役。这种情况在资本主义社会表现得最为突出。资本主义“把优点变成缺点”[61]，使一切东西都变成它自己的反面：资本主义创造了巨大财富，却使世界大多数人陷入贫困；它创造了程序正义和形式平等，却又造成了实质性的不正义和内容的不平等；它创造了空前繁盛的文化产业，却造成了现代人精神状况的极度贫乏和精神家园的失落。所以马克思指出：“我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业、科学与现代贫困、衰颓之间的这种对抗，我们时代的生产力与社会关系之间的这种对抗，是显而易见的、不可避免的和无庸争辩的事实。”[62]总之，作为理性成就的社会发展只是资本主义的表现，作为本质颠倒的异化才是资本主义的事实。而这一切都源于理性的异化。
文艺复兴时代人的发现，唤起了人对于世俗生活和物质财富的追求，导致了社会生产力的迅速提高，特别是科学技术进步和工业化生产实现了规模递增的效果，使物质财富大规模增长。在理性主义的驱使下，社会上普遍流行的是所谓的“理性人”，而在市场经济制度下，这种片面追求财富的动机，转变为疯狂追求利润的行为，“理性人”进一步转变为“经济人”，甚至转变为“经济动物”。正如恩格斯所批判的：“封建奴役制的废除使‘现金支付成为人们之间唯一的纽带’。因此，财产，同人的、精神的要素相对立的自然的、无精神内容的要素被捧上宝座，最后，为了完成这种外在化，金钱、财产的外在化了的空洞抽象物，就成了世界的统治者。人已经不再是人的奴隶，而变成了物的奴隶；人的关系的颠倒完成了；现代生意经世界的奴役，即一种完善、发达而普遍的出卖，比封建时代的农奴制更不合乎人性、更无所不包；卖淫比初夜权更不道德、更残暴。”[63]这就是理性的异化以及异化导致的社会效果。
首先，理性异化体现为人的经济活动的异化。马克思认为，人类一天也离不开物质资料的生产和再生产。然而，人们对此的认识基本上停留在物质财富的增加与积累即经济发展方面，把经济增长或物质财富的增加和积累当成了发展的终极目标。在这里，人以追求物质财富为目的，为了挣钱而工作，为了拥有而消费。他的价值不在于他是什么（to be），而在于他拥有什么（to have）。资本主义社会成了一个为追求最大利润而疯狂运转的“大机器”，而“个人就像大机器中的一个齿轮一样，其重要性决定于他的资本的多寡”[64]。在这种状态下，“人不再感到他是自己的力量和丰富感情以及品质的主动拥有者，他感到自己只是一个贫乏的‘物’，依赖于自身以外的力量，他向这些力量投射出他生存的实质。”[65]就是说，个人失去了真实的自我，体验不到自己是自己的中心。人不再是自己的主人，不过是一个完全被动的“物”而已。正如马克思所指出的：“异化既表现为我的生活资料属于别人，我所希望的东西是我不能得到的、别人的所有物；也表现为每个事物本身都是不同于它本身的另一个东西，我的活动是另一个东西，而最后……则表现为一种非人的力量统治一切。”[66]就是说，尽管个人摆脱了各种身份规定的社会束缚，获得形式上的独立性，但个人还是受物的支配。不仅如此，人创造的物质财富越多，人本身就越贫穷，“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”[67]。结果是物质生活日益丰富而精神生活日益贫乏，从而导致了人类生活世界的危机。
其次，理性的异化体现为科技的异化。科学和技术的应用是理性的集中体现，但同时也是理性异化的集中体现。科学技术的飞速发展，以前所未有的速度改善了人们的生存条件；但另一方面，人类对自然的征服和控制又带来一系列未曾料到的恶果。原本作为人类探索自然和利用自然的科学技术，现在反过来成为一种控制人的力量，人由科学技术的主人变为科学技术的奴隶。在资本主义社会，科学技术背离自己领域中的本体论问题，“无法理解发展和变化，以及它自己物质基础的社会特征”[68]，在使世界机械化的同时，把人也机械化了。科学技术对本质的遮蔽与对人的支配，使得它所具有的合理性成为一种片面的合理性。然而，这却是“取决于社会生活之需要”的合理性，尤其是当它物化为技术上的合理性时，它就转化为“统治上的合理性本身”[69]。对此，马尔库塞指出：“科学的加以理解和控制的自然，再现于生产和毁灭的技术设施中，这些技术在维系并改善各个个人生活的同时，又使他们服从于设施的控制者。于是，合理的统治集团与该社会融为一体。”[70]技术作为一种总体体系和文化形式，一方面为现存社会的合理性辩护，但是，在另一方面，“技术合理性再生产出奴役。对技术的服从成了对统治本身的服从；形式的技术合理性转变成了物质的政治合理性。”[71]最后，由于科学技术被进一步作为价值理性来主导人的生活，一切符合技术合理性的生存方式被认定为一种合理的生存，这就使人生活在严重的异化状态之下，逐渐丧失了理性批判的能力。
再次，理性的异化体现为人与自然的异化。人类理性具有认识客观自然和外部世界的能力，这种能力在实践中不断发展。但是在发展过程中，人类却逐渐与自然分离，成为自然的异化物。人类自产生之日起就开始开发自然和利用自然，随着人类所掌握的工具和手段的提高，开发和利用自然的能力也逐步提高。然而，在功利目的和物质利益的驱使下，人类在开发和利用自然的过程中，却不顾自然的承受力进行掠夺性的开发利用。人把自然界改造成了工业制造品的世界，与他们唯一的联系就是如何使用与消费它们。但自然资源是有限的，人类的贪婪索取已经使自然遭到破坏并威胁到人的存在。随着科学技术的发展，人与自然成了主客对立的关系。正如弗洛姆所说：“人创造了一个新的世界：人开设了工厂，建造了高楼大厦，发明了汽车，缝制了衣服，生产出粮食和水果。但是……这一人创造的世界却成了人的主宰者。”[72]特别是近代以来，由科学技术造就的工业生产方式，在资本主义利益动机驱使下，不可避免地对人类生存的自然环境造成了严重破坏，使人类自身的生存根基发生动摇。
最后，理性的异化还体现为人与社会的异化。文艺复兴以来，人类理性日益异化个人理性，而个人理性的出发点实际上是个人利益的最大化。这样，在经济利益决定一切的资本主义生产方式中，人与人之间的关系完全丧失了那种坦率的符合人性的特征，到处渗透着互相利用、互相操纵的原则和精神，人与人之间的关系完全成了两个抽象物、两个活机器之间相互区别、相互利用的关系。在这种个人主义方法论指导下，经济学认为，只要每个个体都实现了效益最大化，整个社会也就自然实现了最大的效益和最大的发展。但这种理论没有考虑到个体经济活动的社会成本，每个个体以个人为中心来核算成本与收益，将社会成本排除在外，因而不可能实现社会效益的最大化。相反，个体成本的外化，往往造成社会利益的严重损害。这种以个人主义为核心价值的市场经济，通过竞争机制激励市场主体，在提高效率和扩大财富生产的同时，也产生与自由竞争原则相悖的垄断和导致社会分配的严重不公平。
对于理性的矛盾和异化，马克思早就作过深刻的分析和批判。他指出：资本主义社会“一方面产生了以往人类历史上任何一个时代都不能想象的工业和科学的力量。而另一方面却显露出衰颓的征兆，这种衰颓远远超过罗马帝国末期那一切载诸史册的可怕情景。”[73]“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇的力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。财富的新源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的源泉。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”[74]
马克思对理性异化的批判，被20世纪的现代化历史进一步证实。20世纪，科技革命浪潮不断涌现，科技理性日益占据统治地位，而人的情感和意志日益遭到挤压。在这种不健全的社会中，人发生了全面的异化，包括人与自然界、人与社会、身体与灵魂之间的异化。在现代资本主义社会，人成了一种商品、一种自动机器、一个自己创造的巨大机器上的零件。“人并没有把自己当作是自身行动的主体，当作是一个能思索、有感情、有爱情的人，人成了客体，这个客体正是人自身力量外化的体现。”[75]对此，马尔库塞也指出：“我们又一次面对发达工业文明的一个最令人烦恼的方面，即它的不合理中的合理性。它的生产效率和效能，它的增长和扩大舒适生活品的潜力，它的把浪费变为需要、把破坏变为建设的能力，这都表明现代文明使客观世界转变为人的精神和肉体达到了什么样的程度。异化概念本身因而成了问题。人们似乎是为商品而生活。小轿车、高清晰度的传真装置、错层式家庭住宅以及厨房设备成了人们生活的灵魂。把个人束缚于社会的机制已经改变，而社会控制就是在它所产生的新的需要中得以稳定的。”[76]
总之，理性的发展日益暴露出自身的矛盾及其价值二重性：一方面，理性主义给人类带来了巨大的生产力，把人从自然的奴役中解放出来；但另一方面，理性主义不仅没有给人类带来自由，反而成为贬损人的价值、压抑人的个性的新的异化力量，因而使人类陷入一种新的生存困境。
三、异化的历史作用
马克思在《1857-1858年经济学手稿》中指出：社会发展过程须依次经历三种形态，即“Ⅰ人的依赖关系”形态、“Ⅱ物的依赖关系”形态和“Ⅲ自由个性”形态。[77]在这三种形态中，形态Ⅰ是人与人直接相联系，个人受社会摆布；形态Ⅲ是人与人自由组合，个人获得完全的独立，人能够驾驭社会生活过程，合理地调节人们和自然之间的物质变换。处在以上两种形态之间的形态Ⅱ实质上就是典型的异化时期的社会形态。
在原始社会，由于生产力水平很低，个人不能不依赖或隶属于一个较大的共同体。在这个共同体中，个人的地位和作用，包括他的才能和力量，都被视为自然内在的和天然确定的，因而很难有独立意义上的个人。随着社会生产力的发展和交换范围的扩大，个人交往日益多样化，那些狭隘的共同体日趋瓦解，从而逐步形成独立的个人。人的活动日益超出狭隘的家庭和孤立的地域，在更大范围和更多层次上发生较为普遍的联系和社会关系，发展了多方面的需要和才能。特别是到资本主义时期，科学技术的进步使人对自然的控制力进一步扩大，第一次感觉到成了自然界的“主人”。然而，正是在这种社会形态中，人却日益走向异化。
虽然现代社会是一个本质异化的时代，但它同时也是一个为未来社会重新占有这些本质创造必要物质条件的时代。也就是说，正是由于人们这种对于物质利益的追求，推进了人类社会的进步，这种把灵魂交给魔鬼以换取成功的“浮士德”式的狂热，既是人类不可避免的物欲陷阱，也是近代社会发展的动力机制。这就是马克思所说的“资本的历史任务和存在理由”[78]。在资本主义社会，人们通过科学和技术利用自然的力量，使社会生产力得到空前的发展。正如马克思指出的，这种自然科学是在异化形式上发展起来的，“它不得不直接地完成非人化”，但却是一种进步的革命的力量，它“为人的解放作准备”[79]。恩格斯也指出：“人，如果正像他现在接近于要做的那样，要重新回到自身，那么通过金钱的统治而完成外在化，就是必由之路。”[80]
异化不仅是历史发展的一种形式，也是人自身发展的一个特定阶段。马克思认为，劳动是人的本质的实现和确证，人的本质是人通过自己的劳动而不断地自我生成和自我发展过程。这就是说，随着劳动的发展、生产力的提高和社会关系的变化，人的能力也不断得到提高。例如分工，一方面使人成为“片面”的人甚至“畸形”的人，但另一方面，它所造成的“社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们的愿望背道而驰的并抹杀我们的打算的物质力量，这是过去历史发展的主要因素之一。”[81]就是说，尽管人变得“片面”了，但能力却提高了。从这种观点出发看待异化，那么异化就不仅不是人的退化，而是发展和进化的一种形式，或者说是人自身发展的“否定之否定”形式。我们看到，被异化了的“片面”的人或“畸形”的人，是已经发展了的人。所以说，异化构成人类发展过程的一个否定性阶段，相对于它所代替的那个阶段来说，不仅具有历史必然性，而且具有历史进步意义。[82]
可见，对于人类来说，异化是一个痛苦的但又是一个不能不经历的过程。黑格尔在《历史哲学》中谈到古印度人在札格纳特乘车节的庆典上，把巨大的毗湿奴神像安放于四轮车中拉出来游街，沿路会有一些教徒奋不顾身钻到车轮底下，被压得粉身碎骨，他们认为只有捐献出宝贵的生命才可达到敬神的最高境界。马克思在《资本论》中以札格纳特车轮来比喻工人阶级在资本主义生产中所遭受的痛苦过程。事实上，对于整个人类来说也是一样，人类只有经历了这个札格纳特车轮，才能在彼岸世界中得到极大幸福。但是，人类也不可能在异化状态下到达彼岸，社会进步必须通过异化的克服和消除才能实现。事实上，社会进步和发展过程就是异化和异化扬弃的过程，人的发展的主要内容就是克服异化，达到人与自然、人与社会、存在与本质的真正统一。
第三节 理性批判与批判理性
一、从浪漫主义到非理性主义
文艺复兴以来，理性一直是新兴市民阶级批判宗教神学的武器。所以说，理性本身是批判的，批判是理性本身具有的功能。另一方面，理性也具有自我批判的功能，通过这种自我批判，理性不断实现着自我的完善。特别是经过启蒙运动，理性依靠自己的批判性确立了客观知识、道德认识和审美评价，成为评判一切是非正义的标准，就如康德所说的，理性成为最高的法官。
哈耶克认为，人们自觉地把理性作为批判工具加以运用，可能是欧洲文明加速发展的主要原因。然而，启蒙学者理解的人是孤立的个人，人的理性则是个人的理性。他们试图用这种理性代替上帝充当统合社会的基本精神，从而赋予了个人理性以超负荷的使命，这就不能不引起人们的质疑，而理性自身的功能也转向反面。所以，随着理性获得最高的权威地位，理性自身也就转变成了维护现实的工具，变成了为自我保存的本能服务的工具，从而丧失了批判的力量。所以哈贝马斯说：当理性要求以控制自然和控制冲动的形式表现出来，理性自身就扭曲成了工具理性，从而使理性失去了采取“肯定”立场或“否定”立场的批判能力，作为工具理性“放弃了批判力量”[83]。在这种情况下，对理性的批判只能来自理性以外的力量。
事实上，从古希腊苏格拉底以来，理性作为西方思想演进的内在逻辑，一直是人们所信奉的至上理念。然而，这种形而上学概念体系的发展，却不能掩饰理性的内在矛盾和自身的虚弱。特别是启蒙运动确立理性的至上权威地位后，理性自身的矛盾及其所导致的负面效应也日益显现。事实上，差不多在启蒙运动的同时，对启蒙理性的反抗就出现了。作为启蒙思想家的卢梭同时也具有浪漫主义情怀，在理性最为辉煌的时代，就对理性主义进行了激烈的批判。卢梭指出：“文明是道德的沦丧，理性是感性的压抑，进步是人与自然的背离，历史正线上升，必伴有负线的倒退，负线的堕落”。[84]例如，“科学的创造神是一个与人类安宁为敌的神。……科学与艺术的诞生乃是出于我们的罪恶。”[85]他认为，在理性进步和文明进程中，人们丧失了德性，没有自爱自尊之心，往昔的纯洁天性被卑污心理所取代，因而充满了委靡不振的奴性习气。他说：“我们所有的智慧都脱不了奴隶的偏见，我们所有的习惯都在奴役我们、束缚我们、压制我们，文明的人从生到死都脱不了奴隶的羁绊。”[86]在他看来，人们不仅沦为富人与暴君的奴隶，还沦为同伴的奴隶，沦为自身偏私、贪欲、虚荣、野心的奴隶。他还特别激烈地抨击作为社会理性代表的知识分子，标举了由于理性的异化知识分子失去自由的境况：在理性异化的境遇中，知识分子为了生存，不得不迎合世俗或依附权贵，宁可炮制媚俗的文字，却不愿呕心沥血地撰著流传后人的上乘之作。在这种情况下，“我们的风尚中流行着一种邪恶而虚伪的一致性，每个人的精神都是在同一个模子里铸出来的。”[87]这种思想和理念的统一性和标准性，不仅掩盖了人们本能的情感与激情，还泯灭了人类的想象力和创造力。
在法国启蒙理性盛极之时，海峡彼岸的苏格兰启蒙主义者却不认同理性主义。秉承经验主义传统，休谟对理性作了深刻的批判。他反对唯理论者所主张的借助于理性直觉能获得有关普遍有效真理的信条，认为人们只能通过感觉经验获得知识。他还提出，在政治和伦理领域中，感情、习惯和约定比冷冰冰的理性更重要，感情和传统优先于理性。伯克批判了把赤裸裸的自利理性当作社会凝聚力的观点，指出：理性不过是人性的“一部分，而且绝不是最大的部分”。他把情感、习惯、约定和共同体看作联结社会的纽带，指出：历史和传统是神圣和需要尊重的，传统自身有其价值和智慧。柯勒律治也指出：纯粹的“算计能力”低于“创造性的素质”。而卡莱尔则更明确地宣称：“我根据我本身的经验宣布，世界不是机器！”针对当时人们追求常识的物质主义伦理，他讥笑说：“灵魂丧失，但胃口极佳。”[88]
德国哲学对理性的批判集中于康德。康德在继承启蒙理性的同时，对理性进行了“三大批判”，发现了人类理性能力的限度，从而动摇了人类理性的权威。康德认为，主体不能无条件地认识外部世界，更不能把握绝对真理。理论理性发挥作用的范围是有界限的，它只能提供必然性的知识，而不能把握自在之物，不能为人的自由实践活动提供准则。而在理论理性之外，还有更高的实践理性。作为规范人的道德行为的实践理性是一种道德自律原则，所谓人的行动自由不过是人对绝对的道德律令的自觉服从，是人的行为的内在自我限定。由于理性既要受到认识外部世界的有限范围的限制，又要受到内心世界的自我限制，由于理论理性和实践理性二元分立，无力达到统一，这就削弱了理性的作用。康德指出：“理性在我们的求知欲最看重的一件事上不仅遗弃了我们，而且以假象迷惑了我们，终于欺骗了我们，我们还有什么理由信任它！”[89]
19世纪中期以后，西方出现了非理性主义思潮。由于理性主义在德国黑格尔哲学中发展到极致，因而，对理性主义的最激烈反抗也来自德国。叔本华被公认为是这一思潮的主要奠基人，他提出的作为唯意志主义的最初形态的生活意志论，也正是非理性主义的最初形态。叔本华指出：“这世界的一面自始至终是表象，而另一面自始至终是意志。”[90]他认为，人的理性，从它的起源和实质来说，都完全是服从意志的。理性是意志客观化的产物，是实现人的生存意志的工具，其功能就是为盲目的意志充当向导，而向导的主人却是意志。“不管是理性的认识也好，或只是直观的认识也好，本来都是从意志自身产生的。作为仅仅是一种辅助工具，一种‘器械’，认识和身体的任何器官一样，也是维系个体存在和种族存在的工具之一。作为这种工具，认识［原］是属于意志客体化较高级别的本质的。认识本来是命定为意志服务的，是为了达成意志的目的的，所以它几乎始终是驯服而胜任的。”[91]在叔本华看来，理性的功能就是为实现个人和种族的生存需要服务，而且作为一种工具，它能满足这种需要。
与叔本华同时的丹麦哲学家克尔凯戈尔，从孤独的、非理性的个人出发，对理性主义进行了批判。他认为，世界的本源是个人的主观意识。这种主观意识既不是感性经验，也不是理性思维，而是一种“非理性的心理体验”。人并非理性的存在物，而是为激情所激励的存在个体。人的存在之所以是非理性的，在于它永远处于不断的生成之中，而且由于这种生成具有不确定性的特征。在他看来，每个个体既不受外部条件的约束，也不受理性和逻辑规律及规则的约束，而仅仅按照自己的愿望作出决定和选择，而个人的每一个决定和选择都是一种冒险。人只能借助自己全部的激情和意志的决断才能承受这种冒险。他还认为，人不可能凭借理性确证自己的行为和信念，也不能通过理性证明某种理论，更不能用理性证明上帝的存在。理性不能证明某种行为的正当与否，因为对于任何一种行为，我们都可以发现同肯定该行为的理由同样多的否定该行为的理由。克尔凯戈尔宣称：“唯有当理性止息时，才可能有一个开端，而理性只能为某种别的东西所止息，这种别的东西与逻辑的东西全然不同，它就是意志的决断。”[92]
对理性主义的最激烈的批判来自尼采。尼采对理性主义的批判，不论在范围上还是在程度上都超越了叔本华和克尔凯戈尔。尼采彻底批判了被理性主义和基督教奉为真理的传统的思想道德观念，提出要“重新估价一切价值”。尼采认为，理性根本无法完整把握丰富的具体，作为总生命的个别，理性一旦脱离了生命而虚妄地成为总体的最高标准，那么必将吞噬掉生命总体的其他部分，乃至发展到与人的全部本能相敌对。理性不能触及人生存在的奥秘和根本，唯有意志才是驱使人行动的真正动力；受理性和科学支配的人生是一种堕落的人生，因为在理性和科学的支配之下，人们靠抽象的观念和原则指导生活，从而丧失了自己的个性和品格。由理性主义支配的传统形而上学限制和扼杀了个人独特的非理性的生命和本能，扼杀了人的个性、自由和创造性，使人消沉颓废、麻木不仁。在尼采看来，只有生命才是理性的根基，理性因生命而存在。他主张人的认识和道德价值观念都取决于人的生命力和本能冲动，并将非理性的生命和本能当作人的一切认识和行动的动力和标准。尼采在《偶像的黄昏》一书中说：“道德倘若不是从生命的利益出发，而是从本身出发进行谴责，便是一种特别的谬误”。[93]在这里，理性与生命的敌对已完全彰显出来：这是生命的丰富具体与理性的简单抽象的对立，是生命的本能迷狂与理性的理智清醒的对立，是生命的现实鲜活与理念的虚幻僵死的对立。因而他一再宣布：“上帝死了”，也就宣布了以上帝或绝对理性概念为基础的基督教和理性主义哲学的终结。可见，尼采打破了理性价值的垄断，重新昭示出生命本己的意义。
20世纪上半叶，由对理性的怀疑、批判而引发了一股强烈的非理性主义思潮。非理性主义思潮反对古典理性主义的科学精神和理性观念，认为事物的规律性和真理是无法把握的，而人类唯一能把握的真理就是人类自身的错误。到20世纪60年代，这种旨在否定理性精神的倾向，发展为“后现代主义”哲学思潮。后现代主义被看成是与笛卡儿开启的理性主义思想观念相对立的思想体系，因此必然要与传统理性观念相冲突。在后现代主义者看来，传统理性主义所追求的绝对真理和终极价值都是虚妄的。后现代主义认为：抽象意义上的“人”死了，因而不存在什么“理性”、“主体性”之类的东西。后现代主义以其强烈的反叛精神冲击着传统的思维定式，打破了单一的、僵化的、独断的思想桎梏，促成理论思维多视角的深入和对当代历史的根本性反思。不过，后现代主义也试图对理性进行修补。例如，哈贝马斯认为，理性在现代社会中发生病变，走向“片面化”和“形式化”，但这绝不是先天性的，而是后天性的，纯粹是人为造成的，即理性在现代社会中走上了片面的认知—工具化道路。理性的工具化和形式化，使现代性面临着重重危机。为了克服这种危机，哈贝马斯提出“交往理性”，就是让理性由“以主体为中心”，转变为“以主体间性为中心”，以便阻止独断性的“工具行为”继续主宰理性，而尽可能地使话语性的“交往行为”深入理性，最终实现理性的交往化。
二、波普尔与哈耶克：批判理性和进化理性
启蒙时代，与法国启蒙思想家的哲学传统不同，苏格兰启蒙思想家秉承经验主义而不是理性主义。苏格兰经验主义对理性主义的批判传统一直延续，到20世纪集中体现为波普尔的批判理性主义和哈耶克的进化理性主义。
波普尔认为，认识论的中心问题从来是，现在仍然是知识增长的问题，而研究知识增长的最好方法是研究科学知识的增长。从知识的来源说，理论先于观察，从科学的发展来说，则科学开始于问题。这是因为理论是一种对自然界的普遍性的猜测，而猜测总是从问题开始的。因而他得出结论说：科学发现没有逻辑，科学发现就是不断猜想与反驳。科学的根本方法是“试错法”，即“尝试与清除错误的方法”。他进而认为，科学家在创立理论时，既要依据前人的知识，又要依据过去和当下的经验，但是，这些都是参考性的，而理论的真正提出是依靠科学家的灵感。而这种灵感是一种非理性的、非逻辑的东西，它突如其来，是一种“创造性直觉”。
波普尔是理性主义“坦率”的拥护者，他将理性等同于批判的态度，并将这种批判精神贯穿于他的科学哲学思想的始终。波普尔指出，早在泰勒斯的时候就在师生之间“建立了新的自由传统”[94]，也就是批判的传统。他赞同康德“理性给自然立法”的先验论点，自认为“勉强算得上是一个理性主义者”[95]。但他认为理性的立法并非必然正确，并非永恒真理，对理性应抱怀疑态度。因此可以确切地说，他是个“批判的理性主义者”。他反对将理性理解为对知识的直觉能力或是对经验的归纳能力；认为我们的理性能力不过是批判的论证能力，理性主义传统应当是批判讨论的传统，这种传统“乃是扩展我们知识的唯一行得通的途径”[96]。他认为，知识并不从观察或实验出发，理性不表现为通常所认为的那种运用于观察或实验之中的推理能力，观察或实验“只起了批判的论证的作用”，理性不表现为更多别的能力，“只有一个理性因素，就是对我们的理论作批判的考察”[97]。他认为这才是理性的核心和实质。
波普尔认为，在知识领域中不存在任何不向批判开放的东西，因而他主张一种“批判思维”而反对传统理性的教条思维。在他看来，科学是在竞争中发展的，只有批判才能前进，科学的方法就是批判的方法，批判是任何理智发展的主要动力。而传统理性的教条思维往往形成自以为是的、封闭的理论体系，其特点是拒斥批判。这种从自身体系而言是坚持真理的态度，从体系之外看往往也就是束缚于教条。所以，批判就是对教条的批判，构建和批判正是理性的一体两面。因而他主张，科学家们要敢于批判别人，敢于批判权威，同时也要批判自己，推翻自己的答案。
波普尔对理性的批判主要集中于对建构理性的批判。建构论者认为，人类社会的不完善性，正是由于人类没有运用好自己的理性去发现支配社会和改造社会的规律。他们进而认为，人类能通过启蒙，运用理性去发现社会的规律，并运用这些规律来设计未来，改造社会。而波普尔将这种滥用理性来设计社会的做法称为“社会整体工程”。他认为，社会是复杂的、人为的现象，人们可以根据各自的意志任意创造历史，历史现象不具重复性。这样，波普尔通过否认历史现象的重复性，进而否定了历史发展的规律性。在他看来，大多数人类结构是生长出来的，是人类在长期实践中逐步形成的，而不是设计的结果。因而，我们既不能预言社会历史的未来，也不能通过理性来构建未来的社会。他说：“在任何条件下，理性规划的结果不可能成为稳定的结构，因为力量的平衡必然发生变化，所有的社会工程，不管它如何以它的现实主义和科学性自豪，注定是一种乌托邦梦想。”[98]如果我们忽视社会工程的复杂性而试图去进行长期和大规模的社会预测和建构，那只会给人类带来毁灭性的打击。波普尔认为，这并不是真正的理性，而是实质上的非理性。
哈耶克对理性主义的批判，是从区分真伪个人主义开始的。所谓真个人主义“首先是一种社会理论，亦即一种旨在理解各种决定着人类社会生活的力量的努力；其次，它才是一套从这种社会观念中衍生出来的政治准则；而唯理主义的伪个人主义则在实践中会导向集体主义。”[99]在哈耶克看来，真个人主义是人们敏锐地意识到个人心智之局限性的产物，因此它促使人们对那些有助于个人创造出远比他们所知道者更伟大的成就的、非人格的且无个人特征的社会过程，采取一种谦卑的态度。而伪个人主义则是人们过分相信个人理性之力量的产物，因而也是他们蔑视任何非理性刻意设计之物或任何为理性无法充分理解之物的产物。这是一种笛卡儿式的唯理主义信条，“单纯的理性就可直接为我们的欲望效力，它仅凭自己的力量就能建立一个新世界，一种新道德，新法律，甚至能建立一种全新的纯洁语言。”[100]
唯理主义有一个不证自明的前提，那就是人是生而具有知识与道德的天赋的，这使得人能根据审慎思考而形构文明。哈耶克指出：“这种幼稚的理性主义最恰当的称呼应是理性建构主义（rationalist constructivism）。自那时以来，姑且不论这种观念在技术领域取得了多么伟大的成就，却给社会领域造成了难以估量的灾害。”[101]哈耶克认为，人类得以繁荣稳定就在于我们对于一种抽象规则的遵从。然而，人类只具有有限理性，“对抽象规则（abstract rules）的遵从，恰恰是我们因我们的理性不足以使我们把握错综复杂之现实的详尽细节而渐渐学会使用的一项工具。无论是我们经审慎思考而建构一抽象规则来指导个人的行动，还是我们遵从经由社会进程而逐渐演化出来的共同的行为规则，其原因都在于我们的理性不足以使我们充分理解现实世界中各种具体细节所具有的全部涵义。”[102]他认为，过分夸大人类理性的作用，将导致社会经济生活中对全面计划的渴望，而一旦这种愿望实现，将导致极权社会的出现，在他看来，那将是一条“通往奴役的道路”。1974年哈耶克在接受诺贝尔经济学奖的演说词中说道：“任何理论，若我们不能认识到它的局限性，就都可能沦为‘理性的狂妄’的牺牲品。”他认为，这种肇始于培根、霍布斯和笛卡儿，经卢梭、黑格尔以及马克思的发展，并在哲学和法律实证主义者那里达到顶峰的建构理性主义，最终必然会走向非理性主义，甚至反理性主义。
哈耶克反对唯理主义，但并不反对理性，而是强调正确运用理性。他说：“毋庸置疑，理性乃是人类所拥有的最为珍贵的禀赋。”“我们所努力为之的乃是对理性的捍卫，以防理性被那些并不知道理性得以有效发挥作用且得以持续发展的条件的人滥用。这就要求我们真正地做到明智地运用理性”。[103]所谓“明智地运用理性”，就是指那种承认自我局限性的理性，进行自我教育的理性，它要正视经济学和生物学所揭示的令人惊奇的事实所包含的意义，即在未经设计的情况下生成的秩序，能够大大超越人们自觉追求的计划。他认为，若是抱着审慎谦恭的态度，采取点滴改进的方式，理性可以在评价、批判和摒弃传统制度与道德原则上发挥指导作用。他认为，在现实的经济生活中，是具有有限理性的人运用其有限理性，通过商品的价格和利润这类信息和知识的指标，对他人和社会的反映作出预测，从而指导自身的行动并形成一种相对的和谐。所以，他极力推崇苏格拉底，因为苏格拉底叫人认识自己，认识自己的目的在于自知其无知，认识到人的理性是有限的，“理性并非万能”。“那种认为理性能够成为其自身的主宰并能控制其自身的发展的信念，却有可能摧毁理性。”[104]在哈耶克看来，这种“体现着一种幼稚而无批判性的理性学说的规范”，只是一种未加批判的理性主义。因而他主张以一种批判的理性主义代替这种全面的理性主义。
波普尔和哈耶克都继承了英国经验主义的休谟传统，从而主张一种渐进的进化理性。波普尔认为，没有所谓的科学方法，只有试验和试错的方法，人们尽可能把科学的历史看作发现理论，摈弃错了的理论并以更好的理论取而代之的历史；不要去证实我们是对的，只有去发现我们是如何出错的。他曾经用这句话总结了他的全部哲学：“我可能错，你可能对，结果是我们都更加接近了真理。”[105]波普尔批判“乌托邦主义”，认为“乌托邦主义”与历史决定论有天然联系。前者力图预言未来社会，而后者力图实现前者的预言。他主张一种“逐步的社会工程”，即对社会进行逐步的、切实可行的改造。这乃是“试错法”在社会科学中的应用。
哈耶克则直接提出进化理性概念。哈耶克指出：知识总是“以分散的、不完全的、有时甚至是彼此冲突的信念的形式散存于人之间的”，任何人都不可能获得完备的知识。除了理性知识以外，“我们的习惯及技术、我们的偏好和态度、我们的工具以及我们的制度，在这个意义上讲，都是我们对过去经验的调适”[106]，它们形成了人类的经验知识，是人类社会经验累积的产物，为人类的理性认识活动提供了基本框架。他认为，人类社会是一个高度复杂的自组织系统，人对这种社会的认识总不免片面与主观。人类的制度往往是理性建构所不可及的，是自生自发的结果，人类社会的发展主要不是因为循环性推理，而是对传统的遵守。所以，人类社会那些看起来比较合理的社会制度与形式，大多并不是人们刻意设计的产物，而是一个缓慢进化的结果。因而，他主张尊重传统的价值。在他看来，传统是过去由于对调适我们分立的知识有用而保存下来的，我们对这种作用有时并不能完全认知清楚，因此对传统应该抱着尊重的态度。同时，他还认为传统也是可以优化和改进的，这种优化和改进既可以通过社会自发的活动来自动地进行，也可以通过我们理性审慎的考察来加以人为的改进。
三、法兰克福学派对工具理性的批判
西方理性主义在启蒙时代获得极大张扬，所以人们在理性精神与启蒙精神之间划了一个大致的等号。哈贝马斯指出：“启蒙过程从一开始就得益于自我持存的推动，但这种推动使理性发生了扭曲，因为它只要求理性以目的理性控制自然和控制冲动的形式表现出来，也就是说，它只要求理性是工具理性。”[107]这就是说，工具理性成为当代发达工业社会占统治地位的思维方式不是偶然的，它是理性概念演变和科学技术发展的必然结果，也就是说，启蒙理性自身中就孕育着工具理性的种子。在这种理论背景下，法兰克福学派对理性主义的批判，不能不从对启蒙精神的批判开始。
霍克海默和阿多尔诺合著的《启蒙辩证法》，是法兰克福学派具有里程碑意义的著作，也是批判理性主义的开篇之作。他们认为，“启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主。但是，被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。”[108]因为，启蒙的本质就是一种抉择，这种抉择是不可避免的，人必须在要么自我受自然支配，要么自然受自我支配之间作出选择。伴随着资本主义商品经济的发展，计算理性的曙光在神话昏暗的地平线上升起，但与此同时，一粒新的野蛮的种子也在这阴冷的光耀下萌芽生长。到了20世纪，启蒙精神不仅构成了人类野蛮行为的基础，而且成了人类可能走向崩溃的起点——启蒙由于其自身的逻辑转变成了“自我毁灭的启蒙”。
可见，霍克海默和阿多尔诺抓住了启蒙精神的核心问题，这个核心问题就是理性的工具主义本质。所以，在启蒙批判之后，霍克海默在《理性之蚀》和《工具理性批判》中，展开了对工具理性的批判。霍克海默将理性区分为客观理性和主观理性。主观理性是思维所追求的一种崇高境界，即合乎理性的客观秩序与包括自我兴趣和自我保存在内的生存状态实现和解。它以程序化的方式来测量目的，目的对它来说仅仅具有主观上的意义，直接地服务于现存的秩序，它突出手段并强调手段与目的调和的可能，理性最终被当作一种合作协调的智慧能力，当作可以通过方法的使用和对任何非智力因素的消除来增加效率。总之，主观理性把世界理解成工具，因而又可以称为“工具理性”。它的价值由对人和对自然界的操纵来衡量，一种活动是合理的，仅当它为一个目的（商业的、保健的、娱乐的等）服务。客观理性是实在固有的一个原则，是一种生活方式，即一种与生命、自然谋求和谐的方式，它以人的解放和自由作为最高目标，对现实采取一种批判的、超越的态度。因此，它又是一种批判的或解放的理性。
从霍克海默开始，法兰克福学派思想家进一步探究了理性蜕变的深层原因。他们认为，理性蜕变为工具理性的根源在于数学原则和形式逻辑的盛行。形式逻辑为启蒙思想家提供了计算世界的公式，数字成了启蒙精神的准则。[109]就是说，启蒙精神所确立的数的原则，把思维与数学混为一谈，数学步骤变成思维方式，而理性在计算过程中沦为工具。“人和他的‘目的’只是作为计算收益和利润机会时的变量而进入其中的”，“数学化达到了对生活本身的真正否定来进行运算的程度”[110]。结果，公式替代了概念，规则和概率替代了原因和动机；工具理性以定量定性、数学化、标准化、操作主义和整体控制的“科学态度”判断并榨取一切，规划并“合理”安排人类的日常社会生活。对此，马尔库塞指出：“自然的定量化，导致根据数学结构来阐释自然，把现实同一切内在的目的分割开来，从而把真与善、科学与伦理学分割开来。”[111]这样，工具理性成了神话控制世界的世俗化版本，人和万物都成了供它谋划的材料，成了实现价值最大化的工具。在这种方法论下，只有对自然规律的探索才是合理的，价值成了主观的东西，形而上学只是一个假定，宗教信仰、伦理道德、人道主义等不过是理想，剩下的只是一个量化的世界。在科技理性的极端形式中，一切自然科学的问题都消解在数学和逻辑中，客体的概念则被量化直至消除。在法兰克福学派看来，由于科学技术的进步及形式逻辑和数学方法的发展，理性在其自身的发展中，沦为了压制人、统治人的工具理性和技术理性，把经济、政治、文化融合成为一个密不透风的管理体系，“不仅形而上学，而且还有它所批评的科学，皆为意识形态的东西”[112]。
法兰克福学派认为，开始于18世纪的工业化过程，是一个把理性从形而上学的合理性转变为工具理性的过程。霍克海默指出：“开始于18世纪的把理性归并入工业的过程（即把理性从形而上学转化为工具的合理性），一方面，它是社会进步的条件，因为知识成为生产力；另一方面它又成为压抑批判理性的手段。”“启蒙运动通过从理性中清除掉本质、灵魂、超验存在、上帝这些形而上学概念，为在物质文化方面取得辉煌成果的经验科学和技术，开辟了道路。”因而“批判理性的泯灭即成为启蒙运动本身所造成的一个后果”。他指出：“在资本主义中，科学的用途已达到非常高的程度，以致它可以被转化为工业技术。不过，经验主义却走得太远，它让思想成为现实的奴隶。资产阶级曾系统地清除过由封建社会遗留下来的思想迷信，但是，它又创造出包裹在新的科学专制主义之下的新迷信。”[113]当理性放弃了自己的自主权，从而不能就人的生存问题指出方向，不能从内容上对这些问题表示态度，不能从关心人类解放、指导人类认识的意义上来说明行动的目标，而只关注于用何种工具和方式对自然界进行最有效征服时，理性就成了一个工具。它的行动的价值，即它在控制人和自然方面的作用成了唯一的准则，似乎思维本身降低到了工业过程的水平，成了生产的一个固定的组成部分。[114]
马尔库塞认为，在资本主义大工业的条件下，社会发展“依靠科技进步的逻辑，依靠更加充分地和合理地利用尚未转化为现实的科学和技术的潜力”[115]。现代社会在一个日益增长的技术积累中再产生自身，生存斗争和人对自然的开发变得更加科学和合理。科学管理和科学分工，极大地提高了经济、政治和文化各部门的生产效率，其结果是更高的生活标准。这一理性的事业产生了一种精神和行动的模式，它甚至为该事业的最具破坏性的特征辩护、开脱。“不仅技术的应用，而且技术本身，就是（对自然和人）统治——有计划的、科学的、可靠的、慎重的控制。统治的特殊目的和利益并不是‘随后’或外在地强加于技术的；它们进入了技术机构的建构本身。技术总是一种历史—社会的工程：一个社会和它的统治利益打算对人和物所做的事情都在它里面设计着。”[116]
法兰克福学派还提出，资本主义文化工业的发展是促使理性转变为工具理性的重要因素。文化工业生产出来的文化产品，是工具理性的产物，而这些文化产品本身却同时在生产出新的工具理性。在现代资本主义社会，工具理性的发展导致了主体的客体化、物化，并最终扼杀了文化的创造性和丰富多样性，使文化成了一种单面的工业文化。这是由于技术理性的统治，导致文化和艺术的逻辑被从属于商品和资本的逻辑，使文化和艺术沦为金钱的奴隶。文化和艺术的商品化、工业化摧毁了一切个性和创造性，电影、广播和杂志等在每个地方都给人以一种千篇一律的面貌，到处都是拙劣的模仿，到处都是取悦于人的廉价产品。这种工业文化的发展，使人的灵魂物化了，文学艺术已经失去了超越现实、批判现实的能力，沦为对现实辩护和粉饰社会的工具。
马尔库塞在《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》中，考察和提出了技术理性对人和社会发展所带来的后果。在技术理性的统治下，技术性的统治原则被贯彻到了社会的总体结构，造成了主体的异化。“技术的解放力量——使事物工具化——转而成为解放的桎梏，即使人也工具化。”[117]这是因为，这种技术原则通过物质的极大丰富证明了现存秩序的合法性，使得人们丧失了反抗理性，“一种舒舒服服、平平稳稳、合理而又民主的不自由在发达的工业文明中流行，这是技术进步的标志”[118]。这样，技术进一步就成为一种意识形态，渗透到了人类生活的一切领域，人们的行为必然遵循了一种技术的合理性，使得曾经是批判的理性蜕变为“极权主义的技术合理性”，成了现存社会制度的辩护工具。不仅如此，在现代资本主义社会，技术的合理性转化为新的权力系统，社会趋向于组织化，技术理性成为政治理性，成为工业社会的统治工具。正如马尔库塞所说的：“随着这项‘谋划’的展现，它就形成为话语和行为、精神文化和物质文化的整个范围。在技术的媒介作用中，文化、政治和经济都并入了一种无所不在的制度，这一制度吞没或拒斥所有历史替代性选择。这一制度的生产效率和增长潜力稳定了社会，并把技术进步包容在统治的框架内。技术的合理性已变成政治的合理性。”[119]
技术性的统治原则的贯彻造成了对人的奴役。科学和技术的进步在提高经济、政治、文化各部门效率的同时，还把其操作主义扩展到整个统治和协作系统，创造了一些适合机械操作程序的生产、工作、管理模式和权力方式，并调和一切对立的力量，击败或驳倒了一切抗争。马尔库塞指出：“科学—技术的合理性和操纵一起被溶接成一种新型的社会控制形式。”[120]资本主义初期，无产者的确是负重的牛马，“当他生活于肮脏和贫困中时，他只得依靠身体的劳动来获取生活的必需品和奢侈品。因而他是对他那社会的活的否定。与此相反，技术社会发达地区的有组织的工人都过着明显缺乏否定的生活；同社会劳动分工中的其他人的目标一样，他正在被纳入由受到管理的人们所组成的技术共同体之中。不仅如此，在自动化最为成功的地区，某种技术共同体似乎在使工作中的人类原子一体化起来。”[121]然而，“发达工业文明的奴隶是受到抬举的奴隶，但他们毕竟还是奴隶。因为是否是奴隶‘既不是由服从，也不是由工作难度，而是由人作为一种单纯的工具、人沦为物的状况’来决定的。作为一种工具、一种物而存在，是奴隶状态的纯粹形式。”[122]
在法兰克福学派早期批判理论的基础上，哈贝马斯对工具理性的泛滥所带来的消极后果作了进一步分析和批判。他认为，理性在本质上是康德意义上的“批判”，理性自身具有批判的力量，理性的活动与自我本身的解放是结合在一起的。“理性遵循的是解放性的认识兴趣；解放性的认识兴趣的目的就是完成反思本身。”[123]但是，随着科学、工艺和组织的进步，理性逐渐丧失了解放的功能，越来越局限于技术效能；它不再提出目的，而只是组织手段；它不再具有批判价值，而只为物质和社会的工艺效劳，理性完全转变成了工具理性。资本主义现代化的历史，实质上是工具理性越来越发达、其运用范围无限扩张的历史。而西方现代社会的许多弊病正是源于这种工具理性的僭越。哈贝马斯认为，工具理性的实质在于，它把问题本身的合理性变成了解决问题的程序、方法和手段的合理性，也就是说，把事物内容是否正确的判断变成了解决方法是否正确的判断。为了解决工具理性的矛盾，哈贝马斯提出交往理性概念。这个概念指的是内在于交往行动的理性结构。工具理性作为交往理性的一个环节，它有自身不可替代的重要作用，它同时又受到理性的其他环节的制约。工具理性的发展是社会现代化的一个重要成果，但它逐渐脱离了交往理性的其他环节，从而独立出来，并且越来越膨胀，甚至反过来压制其他环节。事实上，现代资本主义社会的弊端，并不在于工具理性本身，而在于工具理性越出了自己的界限。要克服这种局面，并不要求放弃工具理性，而是要让它回到它自己的范围之内，用它来处理人和自然的关系，提高社会行动的效率。而在处理这些工具性、技术性问题的时候，切不可忘记我们还有其他问题要解决，还有其他价值要尊重。
四、马克思和恩格斯对理性的批判
马克思和恩格斯的时代，正是西方理性主义高扬的时代，他们不可避免地受到理性主义的影响，所以他们并不拒斥理性。但是，与资产阶级理论家不同的是，他们从人类进步和历史发展角度评价理性主义，一方面高度评价理性主义的历史进步作用，另一方面指出理性主义的阶级性和历史局限性，并对工具理性进行了深刻的批判。
马克思和恩格斯对近代以来的文艺复兴、宗教革命和启蒙运动都给以高度评价。但他们对理性主义始终持批判态度，明确指出理性主义的资产阶级本质。他们在批判资产阶级古典政治经济学时尖锐指出：“在他们看来，新的科学不是他们那个时代的关系和需要的表现，而是永恒的理性的表现，新的科学所发现的生产和交换的规律，不是这些活动的历史地规定的形式的规律，而是永恒的自然规律；它们是从人的本性中引伸出来的。但是，仔细观察一下，这个人就是当时正在向资产者转变的中等市民，而他的本性就是在当时的历史地规定的关系中从事工业和贸易。”[124]这就指出了理性的阶级性和历史性。
马克思和恩格斯对资产阶级的“理性国家说”进行了批判。平等、正义、人权以及自由与博爱，是资产阶级鼓吹的理性社会合理性国家的重要标志。而恩格斯却一针见血地指出：“这个理性的王国不过是资产阶级的理想化的王国；永恒的正义在资产阶级的司法中得到实现；平等归结为法律面前的资产阶级的平等；被宣布为最主要的人权之一的是资产阶级的所有权；而理性的国家、卢梭的社会契约在实践中表现为，而且也只能表现为资产阶级的民主共和国。”[125]“当法国革命把这个理性的社会和这个理性的国家实现了的时候，新制度就表明，不论它较之旧制度如何合理，却绝不是绝对合乎理性的。”[126]在资本主义社会里，“商业日益变成欺诈。革命的箴言‘博爱’化为竞争中的蓄意刁难和忌妒。贿赂代替了暴力压迫，金钱代替刀剑成了社会权力的第一杠杆。初夜权从封建领主手中转到了资产阶级工厂主的手中。”[127]“总之，同启蒙学者的华美诺言比起来，由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画。”[128]
马克思对工具理性的批判体现在他对科技的资本主义利用的批判。马克思认为，资本主义理性的本质就是最大限度地剥削剩余劳动，资本主义所有的行为都围绕这一目的进行。马克思指出，在资本主义社会，“科学及其应用，事实上同单个工人的技能和知识分离了，虽然它们——从它们的源泉来看——又是劳动的产品，然而在它们进人劳动过程的一切地方，它们都表现为被并入资本的东西。”所以，科学和技术也“只表现为剥削劳动的手段，表现为占有剩余劳动的手段，因而，表现为属于资本而同劳动对立的力量。”[129]这种作为剥削劳动、攫取剩余劳动手段的科学理性和技术理性实质上是一种工具理性，它是资本家疯狂掠夺剩余价值的工具，而以这种科学技术为基础的资本主义生产劳动在实质上也是一种工具理性的异化劳动。
资本主义社会工具理性的张扬导致了非理性。资本主义社会工具理性的发展、技术和生产组织的改进使分工越来越细，使工人成为一种畸形物，成为机器的附属物。马克思指出，工人技能、理性方面越进一步发展，其结果就越加走向片面，工人“只能用摧残生命的方式来维持他们的生命”[130]。“在资本主义体系内部，一切提高社会劳动生产力的方法都是靠牺牲工人个人来实现的；一切发展生产的手段都变成统治和剥削生产者的手段，都使工人畸形发展，成为局部的人，把工人贬低为机器的附属品，使工人受劳动的折磨，从而使劳动失去内容，并且随着科学作为独立的力量被并入劳动过程而使劳动过程的智力与工人相异化；这些手段使工人的劳动条件变得恶劣，使工人在劳动过程中屈服于最卑鄙的可恶的专制”[131]可见，这里是技术的合理性破坏了人的合理性，结果是完全的“非理性”。
个体主义是理性主义的组成部分，所谓理性实质上是个人理性，理性的苏醒就是个人意识和个人利益意识的唤醒。但是，这种个体理性并不考虑与社会的或整体的理性一致，个体理性的张扬结果导致社会理性被忽视。马克思认为，资本主义社会普遍的商品化使得工具理性表现为经济理性，它“把所有自然形成的关系变成货币的关系”[132]，“它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。”[133]只要个人幸福哪管他人死活。这就导致资本主义“在一极是财富的积累，同时在另一极，即在把自己的产品作为资本来生产的阶级方面，是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累。”[134]所以，高扬理性的资本主义实际上“变得更不合乎人性”[135]。另一方面，这种矛盾在社会经济中的表现就是单个的生产部门日益呈现出一种组织化、理性化的趋势，但整个社会生产却处于无政府状态。在资本主义市场经济中，每个生产经营者都是理性的经济主体，都追求个体的效益最大化。为此，他们都力图使其生产方法更加有效及更加理性化。这样，主观的理性目标加上客观的理性方法，使资本主义市场上的每个个体都极为理性。但是，市场上每个理性个体的加总，却不能构成社会的理性，社会生产仍然是无政府的。这种无政府状态的主要表现就是周期性的经济危机。这种危机就是理性的矛盾通过非理性的方式解决。正如恩格斯所概括的：“表面上承认理性从而使非理性真正达到顶点”[136]。
注释
[1]参见［挪］G.希尔贝克、N.伊耶著，童世骏等译：《西方哲学史：从古希腊到二十世纪》，18页，上海，上海译文出版社，2004。
[2]北京大学哲学系外国哲学史教研室编：《古希腊罗马哲学》，37页，北京，三联书店，1957。
[3]参见［挪］G.希尔贝克、N.伊耶著，童世骏等译：《西方哲学史：从古希腊到二十世纪》，19页。
[4]《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，255页，北京，人民出版社，1995。
[5]［德］黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》，第1卷，7页，北京，商务印书馆，1995。
[6]［英］W.丹皮尔：《科学史》（上册），12页，北京，商务印书馆，1992。
[7]［法］笛卡儿：《第一哲学沉思集》，26页，北京，商务印书馆，1986。
[8]［德］E.卡西勒著，顾伟铭等译：《启蒙哲学》，3页，济南，山东人民出版社，1996。
[9]［德］E.卡西勒著，顾伟铭等译：《启蒙哲学》，3页，济南，山东人民出版社，1996。
[10]《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，722页，北京，人民出版社，1995。
[11]同上书，355-356页。
[12]［德］E.胡塞尔著，吕祥译：《现象学与哲学危机》，174页，北京，国际文化出版公司，1988。
[13]［德］马克斯·韦伯：《资本与理性》，188页，长春，吉林大学出版社，2005。
[14]参见［美］悉尼·胡克著，金克等译：《理性、社会神话和民主》，132页，上海，上海人民出版社，1965。
[15]［德］E.卡西勒著，顾伟铭等译：《启蒙哲学》，22页。
[16]参见［德］E.胡塞尔著，吕祥译：《现象学与哲学危机》，161页。
[17]参见杨乐强：《试论“西方马克思主义”的资本主义同化理论》，载《马克思主义研究》，1998（5）。
[18]参见［美］赫伯特·马尔库塞著，刘继译：《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，19页，上海，上海译文出版社，2006。
[19]同上书，24-25页。
[20]［匈］乔治·卢卡奇著，张西平译：《历史和阶级意识》，98-102页，重庆，重庆出版社，2006。
[21]［德］M.霍克海默著，李小兵等译：《批判理论》，80页，重庆，重庆出版社，1989。
[22]［匈］乔治·卢卡奇著，张西平译：《历史和阶级意识》，13页。
[23]［美］赫伯特·马尔库塞著，刘继译：《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，29页。
[24]同上书，22页。
[25]［美］赫伯特·马尔库塞著，刘继译：《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，36页。
[26]同上书，25页。
[27]同上书，27页。
[28]［美］赫伯特·马尔库塞著，刘继译：《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，9页。
[29]同上书，18页。
[30]同上书，10页。
[31]同上书，1页。
[32]同上书，18页。
[33]［德］M.霍克海默著，李小兵等译：《批判理论》，274-275页。
[34]［美］赫伯特·马尔库塞著，刘继译：《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，10页。
[35]同上书，11页。
[36]参见衣俊卿：《现代性的维度及其当代命运》，载《中国社会科学》，2004（4）。
[37]参见［美］大卫·格里芬等著，鲍世斌译：《超越解构：建设性后现代哲学的奠基者》，229页，北京，中央编译出版社，2002。
[38]［德］马克斯·韦伯著，于晓、陈维纲等译：《新教伦理与资本主义精神》，9页，西安，陕西师范大学出版社，2002。
[39]同上书，7页。
[40]［德］马克斯·韦伯著，于晓、陈维纲等译：《新教伦理与资本主义精神》，91页。
[41]［德］马克斯·韦伯著，于晓、陈维纲等译：《新教伦理与资本主义精神》，98页。
[42]同上书，105页。
[43]［德］马克斯·韦伯著，王容芬译：《儒教与道教》，32页，北京，商务印书馆，1997。
[44]［德］尤尔根·哈贝马斯，曹卫东译：《交往行为理论》（第一卷），163页，上海，上海人民出版社，2005。
[45]［德］马克斯·韦伯著，于晓、陈维纲等译：《新教伦理与资本主义精神》，100页。
[46]［德］尤尔根·哈贝马斯著，李黎、郭官义译：《作为“意识形态”的技术与科学》，38-39页，上海，学林出版社，1999。
[47]参见［美］西里尔·E·布莱克编，杨豫等译：《比较现代化》，53页，上海，上海译文出版社，1996。
[48]参见唐逸：《理性与信仰》，3页，桂林，广西师范大学出版社，2005。
[49]［法］卢梭著，李常山译：《论人类不平等的起源和基础》，118页，北京，商务印书馆，1997。
[50]同上书，124-125页。
[51]［法］卢梭著，李常山译：《论人类不平等的起源和基础》，120页，北京，商务印书馆，1997。
[52]马克思著，刘丕坤译：《1844年经济学—哲学手稿》，115页，北京，人民出版社，1979。
[53]同上书，52页。
[54]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，40页，北京，人民出版社，1995。
[55]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，52页。
[56]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第23卷，707-708页，北京，人民出版社，1972。
[57]［美］伊曼努尔·华勒斯坦：《自由主义的终结》，227页，北京，社会科学文献出版社，2002。
[58]［匈］乔治·卢卡奇著，张西平译：《历史和阶级意识》，149页。
[59]徐崇温：《“西方马克思主义”论丛》，162-164页，重庆，重庆出版社，1990。
[60]［美］赫伯特·马尔库塞：《历史唯物主义的基础》，见《西方学者论〈1844年经济学—哲学手稿〉》，122页，上海，复旦大学出版社，1983。
[61]马克思著，刘丕坤译：《1844年经济学—哲学手稿》，115、51页，北京，人民出版社，1979。
[62]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第12卷，4页，北京，人民出版社，1962。
[63]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，24-25页。
[64]［德］埃里希·弗洛姆著，陈学明译：《逃避自由》，149页，北京，工人出版社，1987。
[65]［德］埃里希·弗洛姆著，孙恺详译：《健全的社会》，98页，贵阳，贵州人民出版社，1994。
[66]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第42卷，141页，北京，人民出版社，1975。
[67]同上书，90页。
[68]［匈］乔治·卢卡奇著，张西平译：《历史和阶级意识》，116-117页。
[69]［德］M.霍克海默、T.W.阿多尔诺：《启蒙辩证法》，113页，重庆，重庆出版社，1990。
[70]［美］赫伯特·马尔库塞著，刘继译：《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，149页。
[71]［美］赫伯特·马尔库塞著：《现代文明与人的困境》，104页，上海，上海三联书店，1989。
[72]［德］埃里希·弗洛姆著，陈学明译：《逃避自由》，159页。
[73]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，774页。
[74]《马克思恩格斯选集》，第1卷，775页。
[75]［法］米歇尔·博德：《资本主义史：1500-1980》，45页，北京，东方出版社，1986。
[76]［美］赫伯特·马尔库塞著，刘继译：《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，10页。
[77]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷上，104页，北京，人民出版社，1973。
[78]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第25卷，288页，北京，人民出版社，1974。
[79]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第42卷，128页。
[80]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，25页。
[81]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，37页，北京，人民出版社，1960。
[82]参见蔡英田：《异化与历史进步》，载《人文杂志》，1996（1）。
[83]［德］尤尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，137页，南京，译林出版社，2004。
[84]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，146-147页，北京，商务印书馆，1963。
[85]［法］卢梭著，何兆武译：《论科学与艺术》，16页，北京，商务印书馆，1959。
[86]［法］卢梭：《社会契约论》，8页，北京，商务印书馆，1987。
[87]［法］卢梭著，何兆武译：《论科学与艺术》，21页。
[88]［美］罗兰·斯特龙伯格著，刘北成、赵国新译：《西方现代思想史》，231-233页，北京，中央编译出版社，2005。
[89]北京大学外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》（下卷），242页，北京，商务印书馆，1982。
[90]［德］叔本华：《作为意志和表象的世界》，28页，北京，商务印书馆，1982。
[91]［德］叔本华：《作为意志和表象的世界》，220页。
[92]Kierkegaard, The Concludinding Unscientific Postscript, Princeton: Princeton University Press, 1941, p.103.
[93]［德］尼采：《偶像的黄昏》，37页，长沙，湖南人民出版社，1987。
[94]［英］卡尔·波普尔：《猜想与反驳》，213页，上海，上海译文出版社，1986。
[95]［英］卡尔·波普尔：《猜想与反驳》，169页。
[96]同上书，215页。
[97]同上书，215-216页。
[98]［英］卡尔·波普尔：《历史决定论的贫困》，37页，北京，华夏出版社，1987。
[99]［英］哈耶克著，邓正来译：《个人主义与经济秩序》，11-12页，北京，三联书店，2003。
[100]［英］哈耶克著，冯克利、胡晋华等译：《致命的自负》，52页，北京，中国社会科学出版社，2000。
[101]［英］哈耶克著，冯克利译：《经济、科学与政治：哈耶克思想精粹》，594页，南京，江苏人民出版社，2000。
[102]［英］哈耶克：《自由秩序原理》（上），76页，北京，三联书店，1997。
[103]同上书，80-81页。
[104]［英］哈耶克：《自由秩序原理》（上），80页。
[105]［美］马克·诺图洛著，宫睿译：《波普》（序言），2页，北京，中华书局，2003。
[106]［英］哈耶克：《自由秩序原理》（上），22、24页。
[107]［德］尤尔根·哈贝马斯，曹卫东等译：《现代性的哲学话语》，128页。
[108]［德］M.霍克海默、T.W.阿多尔诺：《启蒙辩证法》，1页。
[109]参见［德］M.霍克海默、T.W.阿多尔诺：《启蒙辩证法》，5页。
[110]［美］赫伯特·马尔库塞著，李小兵译：《现代文明与人的困境：马尔库塞文选》，88页，上海，上海三联书店，1989。
[111]［美］赫伯特·马尔库塞著，李小兵译：《现代文明与人的困境：马尔库塞文选》，124页。
[112]［德］M.霍克海默著，李小兵等译：《批判理论》，5页。
[113]同上书，4-5页。
[114]参见［德］H.贡尼、R.林古特著，任立译：《霍克海默传》，86页，北京，商务印书馆，1999。
[115]［德］尤尔根·哈贝马斯著，李黎、郭官义译：《作为“意识形态”的技术与科学》，8页。
[116]［美］赫伯特·马尔库塞著，李小兵译：《现代文明与人的困境：马尔库塞文选》，106页。
[117]［美］赫伯特·马尔库塞著，刘继译：《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，145页。
[118]同上书，3页。
[119]［美］赫伯特·马尔库塞著，刘继译：《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，8页。
[120]同上书，133页。
[121]同上书，25-26页。
[122]同上书，32页。
[123]［德］尤尔根·哈贝马斯：《认识与兴趣》，201页，上海，学林出版社，1999。
[124]《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，493-494页。
[125]《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，356页。
[126]同上书，606页。
[127]同上书，607页
[128]同上书，607页。
[129]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第26卷（Ⅰ），421页，北京，人民出版社，1973。
[130]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，128页。
[131]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第23卷，707-708页。
[132]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，114页。
[133]同上书，275页。
[134]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第23卷，708页。
[135]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，24页。
[136]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，24页。
