在公与私、生物学身体与政治身体、zoē与bios之间的这种模糊当中，我感觉不到有任何理由放弃。就在这儿我才找到我的空间——就是这儿，别无选择。只有从这种意识出发的政治才让人感兴趣。
——阿甘本
阿甘本是我所指认的欧洲后马克思思潮中的一员重要大将。在我看来，阿甘本应该算得上近年来欧洲左翼知识群体中哲学功底比较深厚、观念独特的原创性思想家之一。与巴迪欧基于数学、齐泽克受到拉康哲学的影响不同，阿甘本曾直接受业于大师海德格尔，因此铸就了良好的哲学存在论构境功底，加之他后来对本雅明、尼采和福柯等思想大家的深入研读，故而他的激进思想往往是以极为深刻的原创性哲学方法论构序思考为基础的。【134】并且，与朗西埃等人1968年之后简单粗暴的“去马克思化”【135】不同，阿甘本并没有简单地否定马克思，反倒力图将马克思的批判精神与当下的时代精神结合起来，以生成对当代资本主义社会存在更为深刻的批判性透视。由此，他关于“9·11”事件之后的美国“紧急状态”（国土安全法）和收容所现象的一些有分量的政治断言，是令西方资本主义国家政要为之恐慌的天机泄露。这也是我格外喜欢他的地方。
第一节 孤离的神姿：阿甘本与德波的《景观社会》
与法国的巴迪欧和朗西埃一样，阿甘本也是1968年左派学生运动中成长起来的一代意大利后马克思思潮中的激进哲学家。因此，在红色“五月风暴”中风靡一时的、法国情境主义的、左派艺术先锋们的感性口号，自然也很深地渗透到他的身体感性配置之中，其中，他特别钟情于我们已经讨论过的法国左翼思想家居伊·德波，尤其是他那本著名的《景观社会》。阿甘本有多篇文章讨论这一文本。在本系列第二卷的讨论中，我们已经详细介绍和讨论过德波和他的景观概念。【136】这似乎是他与1968年红色“五月风暴”的重要历史链接点。在阿甘本看来，德波是走向21世纪的反抗资本逻辑的革命战略家。阿甘本的《无目的的手段：政治学笔记》（Mezzi senza fine.Notesulla politica.Bollati Boringhieri,1996）一书，就是献给居伊·德波的。并且，阿甘本认为德波的批判性思想很深地勘破和预示了21世纪资本主义生存的本质。
1.作为战略批判家的德波
在阿甘本的眼里，德波并非仅仅是一个先锋艺术家，他在后马克思思潮中的历史地位有些像哲学中的尼采，如果说后者预示了20世纪激进话语的走向，而德波则是极有远见地展望了21世纪反抗资本主义的前景，即对景观社会的超越式批判。这是一个很高的评价。在一定的意义上，德波也是阿甘本他性境像中很重要的认同对象。阿甘本说，“1967年，居伊·德波——似乎在今天对我们来说有点老生常谈——将资本主义的政治和经济（econo-my）的巨大转型诊断为‘景观的巨大聚集’，在景观中，商品和资本本身假定了图像的媒体形式”【137】。在阿甘本看来，居伊·德波的论著构成了对当代资本主义社会的苦难（miseries）与奴役（slavery）最清楚也最严肃的分析，今天，这个社会已经将其权柄扩展到我们生存的整个星球，也就是我们生活其中的景观社会（society of the spectacle）。【138】其实准确地说，这是对当代资本主义消费—传媒社会中那种无法用肉眼直观的隐性苦难和奴役的透视——景观批判。因为，居伊·德波在1967年11月出版《景观社会》的时候，政治和所有社会生活向某种景观之幻象（spectacular phantasma-goria）的转变还没有达到今天众所周知的那种极端的形式（extreme form）。这一事实，使德波对此的毫无保留的清晰诊断越来越显示出它前所未有的非凡性。【139】
这也就是说，德波在20世纪60年代所描绘的那个初现端倪的景观社会，已经是我们这个星球今天的基本存在样式，只是，它变得更加极端和发达。
阿甘本说，德波是一个看得很远的战略思想家。阿甘本在一次演讲中谈道：“从前，当我开始认为（现在依然认为）居伊·德波是一名哲学家时，他告诉我：‘我不是一名哲学家，我是一名战略家。’德波将他的时代看作一场永无休止的战争，需要他将整个生命投入其中的一种战略。”【140】我觉得，德波当时不过是一种艺术家的反讽，而阿甘本则当真了。为此，阿甘本还专门转引了德波在《景观社会》意大利版第四版中引用的卡尔·冯·克劳塞维茨【141】《战争论》中的一个句子，“在战略批评中，绝对必要的事实是，要把你自己精确地放在行动者的观察点上”。所谓战略，即是着眼于行动的全局和长远目标的眼光。在学术战略观察上，即是提供未来“智识潜力，解放符咒（de potentia intellectus,sive de libertate）的操作”。正是在这一点上，阿甘本甚至将《景观社会》与克劳塞维茨的《战争论》和斯宾诺莎的《伦理学》并称为“关于战略的专著”。这个说法是深刻的。具体些说，如同尼采启示了海德格尔的深思和整个后现代思潮的观念内爆，故而成为20世纪的战略哲学家一样，阿甘本认为，德波预见了21世纪我们这个星球上资本主义最重要的质性改变，所以他当之无愧地成为激进思潮中的战略思想家。也是在这个新的构境层面中，阿甘本说，德波思想的意义绝不仅仅是因为他的文本在一个新的世纪中还有人阅读，或者说还有一批思想深刻的“小众”专家能够研究和理解，德波思想的深远意义恰恰因为它时至今日才成为反对资本主义的革命之真正武器，“这些作品，应当被用作指南，用作反抗或出走（exodus）的工具”。依阿甘本的看法，如果在1968年，德波的《景观社会》和范内格姆的《日常生活的革命》直接成为造反学生的想象源泉，那么，今天德波的思想则是我们反抗现实资本主义统治的重要指南。显然在这里，德波取代了过去马克思-列宁的革命战略地位。这种取代显然是深有历史意味的。
在关于德波写下的《关于〈景观社会〉的评注》一文的讨论中，阿甘本分析道：
《景观社会》发表之后20年，《评注》（1988）标明了前一本书所做出的各种诊断及预言的精确性。同时，历史进程步调一致地向同一个方向加速：《评注》出版仅两年后，实际上我们可以说，世界政治不过就是对此书所包含的剧本做出的仓促而拙劣的搬演。【142】
这是一个充分的肯定。当代资本主义的历史发展竟然拙劣地搬演了德波的剧本。
依阿甘本的看法，在景观社会的现实发展中，在今天的世界上，德波原来区分的“集中景观（东方人的民主）和分散景观（西方民主）在实质上合成了一种整体化了的景观”【143】。当然，是西方的景观社会整体化了世界。一方面，“西方政府一段时间以来也以多数票决的选举机制及舆论的媒体控制（这二者都是在现代极权主义国家中发展起来的）的名义放弃了权力平衡并取消了思想与交流的真正自由”。这是说，西方资产阶级在打败了东方集中景观社会之后，后者原来的景观暴力机制却被悄悄地挪用了。另一方面，在苏东剧变的地方，在原来只是集中景观统治的一方反而出现更为赤裸裸的景观暴力。
关于后者，阿甘本列举了罗马尼亚的“蒂米什瓦拉事件（Timi-soara）”。我们可以注意到，关于这一事件，一直到现在（包括百度搜索）的解释都是这样的：蒂米什瓦拉为位于罗马尼亚与匈牙利边境的城市，当地有一个匈牙利族归正会助理牧师拉兹罗·托克斯，被政府驱逐出境，引发当地匈牙利族居民的反弹与不满，而且匈牙利人在罗马尼亚的地位也偏低，更加激化冲突。结果在12月16日当天发生警察与当地居民的激烈冲突，警察对居民开枪，造成数人的伤亡。蒂米什瓦拉的冲突事件引发了罗马尼亚境内大规模反政府的游行与示威活动，而且当时已经有传闻指出“蒂米什瓦拉事件死伤人数近万”。1989年12月20日，罗马尼亚首都布加勒斯特便发生要求彻查蒂米什瓦拉事件真相的集会，并且抨击政府处置方式失当；这场集会也受到保安部队的镇压而出现死伤，这样的场景也通过电视传播到罗马尼亚全国，引发全国人民对于齐奥塞斯库政权的强烈不满，导致全国性反齐奥塞斯库的骚动。这是景观控制者告诉世界的东西。显然，中国的百度对此的传播本身也是景观的一个部署过程。可阿甘本告诉我们说，这个精心制造出来的景观构序背后的真相却是另一种可怕的景观操纵事件：在1989年12月，西方几乎所有媒体都大量报道在蒂米什瓦拉发现大屠杀现场的消息，并配以图像，其中最令愤怒的有母亲被剖腹并与婴儿死在一起的照片。这些新闻和照片被自由欧洲电台等传播到罗马尼亚全国各地，民众群情激愤，愤而起来反对当局。后来法国《解放报》的一篇文章透露了这一事件的真相。原来这个大屠杀现场是伪造的，照片上尸陈遍地的惨状是由从公墓挖出的19具自然死亡者的尸体摆布而成的。“母亲与婴儿”照片是把一个出生两个月后病死的婴儿同一位与她毫不相干的、早一个月前因酒精中毒死亡的妇女放在一起构成的。文章还援引法国一位记者的话说，尽管明知报道不真实还是传播了，这是“为了让革命成功”。这就是景观现象背后的东西。对此，阿甘本气愤地说：
那里的秘密警察早已密谋反抗自己以便推翻集中化景观体制，同时电视赤裸裸地并且连适度伪饰都没有地展示着媒体的真正政治功能。电视和秘密警察因而都成功地做到了甚至纳粹连想都不敢想的事：在一桩恐怖事件当中，将奥斯威辛同国会纵火案带到一起。为了在摄像机前对能使新政权合法化的种族灭绝加以拟像，刚被埋葬或安放在太平间台子上的尸体又被匆忙掘出并遭到折磨，这在人类历史上尚属首次。【144】
阿甘本有些痛心地说，“在这个意义上来说，蒂米什瓦拉是景观时代的奥斯威辛：有人说奥斯威辛之后像此前那样写作与思考已告不可能，同理，蒂米什瓦拉之后，以之前的方式看电视也将不再可能”【145】。这是对阿多诺话语的模仿。德波死后的今天，景观统治世界的事件不是消失了，而是发展到与奥斯威辛大屠杀相近的灾难性顶峰。如果要理解这一点，我们就不得不对德波所说的景观社会进行一些更深一层的思考。阿甘本首先让我们进入的构境层，竟然是德波与马克思思想构境的链接。
2.马克思与德波的景观拜物教批判
首先，马克思被阿甘本重新构境为德波景观批判的直接先驱者。这恰恰是阿甘本区别于朗西埃和巴迪欧等人的地方，他虽然并没有系统精读和全面理解马克思的文本，但他总还是将马克思视为自己最重要的思想支援背景。阿甘本十分情境化地发现，1851年，当第一届国际博览会在英国的海德公园举行的时候，马克思正在伦敦。阿甘本还真是有心人。有趣的是，他假设马克思一定看过这个博览会。阿甘本说，这一次博览会选中的提案，采用了帕克斯顿（Paxton）用水晶来制作的景观式的建筑物，由此，“商品第一次伟大的成功就发生在这既透明又变幻不定（的光景）的标志之下”。依我的理解，这里的“商品第一次伟大的成功”意为商品实现途径上的一种重大转折，即从直接买卖中的感性实存转到被展示的景观存在上。这似乎也应该是本雅明-德波景观批判之思的真正构境起始处。而且，阿甘本硬是认为，这也是马克思写作《资本论》时的参照系。我觉得，这应该是一种过度诠释中的非历史的夸张了。依阿甘本之见，马克思在写作《资本论》与商品拜物教相关的章节时，很可能心里想的就是他在水晶宫感受到的印象。并非巧合的是，这个章节占据着一个开启性位置（una posizione liminare）。披露商品的“秘密”是将资本的魔力领域揭示给我们的思想的关键——它是资本总是通过对其加以全景展示而遮蔽起来的一种秘密。如果没有对这个无形的中心——在其中，“劳动产品”分裂为实用价值和交换价值，进而“成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物”【146】——的辨认，《资本论》随后所展开的批判考察都将是不可能的。【147】
不是“很可能”，我可以断定阿甘本这里纯属臆断。这是后马克思思潮在对待马克思文本时的典型姿态，它们通常都不再是按照文本的原初语境溯源，而更多的是从当下需要的想象出发，其中，投射性的推断多于诠释。比如这里资本“全景展示”就是用福柯的话语来重新构境马克思的，但是阿甘本却用它来表示某种遮蔽（看见之中的看不见）。这也是后现代文本学的主要特征。用巴特的话来描述，叫“生产性阅读”。依阿甘本臆想的构境，正是马克思在水晶宫中受到的景观震撼，才导致了他对商品这种“无形的”交换价值之类超感觉事物的深入思考，这也是马克思之后对资本一系列超感性直观批判的基础。从而，这也逆转了传统研究中对马克思经济学“形而上学”逻辑抽象的基本方向。显而易见，本雅明-德波那种展示性的景观是硬塞给马克思的。这真是一种有趣的假性联想构境。我们知道，在《资本论》第一卷第一章中，马克思真的讲到了光影在照相机成像中的颠倒，但那只是一个对商品拜物教中人与人的关系颠倒地表现为事物与事物的关系的比喻，并非穿越式地预见到德波的景观存在。德波的景观存在与马克思对价值关系的思考其实不是完全同质的。阿甘本的这种穿越式的联想，固然给了马克思过高的荣誉，可却弱化了德波所射出的新锐历史眼光。这是不足取的做法。
当然，应该相信阿甘本绝对是善意地让我们“回到马克思”，他特别想让我们回到已经被人们逐渐忘却的、马克思独有的经济拜物教批判。依他后来的解释，“对马克思来说，商品的拜物教特征——那是它不可分拨的东西，不在于它的人造特征，而毋宁说在于这样一个事实，即在它身上人类劳动的产品既被赋予一个使用价值又被赋予一个交换价值”【148】。为此，他还直接批评了阿尔都塞。因为在1969年再版的《资本论》大众版的前言中，路易·阿尔都塞公然请读者略过《资本论》的第一卷第一章，原因竟然是马克思的经济拜物教理论是“极度恶劣（flagrant）”且“极其有害”的黑格尔哲学的痕迹。【149】有的时候，自以为是的阿尔都塞真是武断，在他看来，马克思的商品拜物教一类抽象的东西只不过是黑格尔哲学的遗迹。这是阿尔都塞那个虚构的“科学范式”强暴式栅格化的恶果。阿甘本痛心地说，在整个20世纪60年代的马克思主义的语境中，“关于商品拜物教特征的马克思主义分析，却被愚蠢地放弃了”。其实，阿甘本的这一断言中有对有错，正确的地方是整个苏东学术界（包括由苏联教化孵育出来的所有传统马克思主义教科书体系）几乎完全抛弃了马克思的经济拜物教批判理论，而西方马克思主义中科学主义学派基本上也是无视马克思这一重要批判理论的。但是，也有一些西方马克思主义和新马克思主义的重要学者，如卢卡奇、施米特和科西克等人都不同程度地重新恢复了马克思的经济拜物教批判观念。阿甘本认为，德波《景观社会》的重要意义则是再一次恢复了马克思的拜物教批判构境。这个判断基本上是正确的。可阿甘本没有看清楚的事实是，德波的景观拜物教批判恰恰是建立在对马克思商品拜物教的否定之上的。景观拜物教批判不仅仅是复归马克思，而且是在“超越”马克思。
阿甘本说，德波以自己的行动反驳了阿尔都塞关于马克思经济拜物教批判的荒谬论断。
正是出于这个原因，德波的姿态才更引人注目，他恰恰是把自己对景观社会——即已经走到极端的资本主义——的分析建立在这个“最有害的痕迹”之上。资本的“成为-影像”（di-ventar immagine）不过是商品的最后变形，通过这种变形，交换价值将使用价值吞噬净尽，并在篡改了全部社会生产之后，终于达到了支配全部生命的最高绝对主权的地位。在这个意义上讲，海德公园的水晶宫，商品在那里首次揭示并展布其秘密的地方，是景观的前兆，或毋宁说，是一场噩梦，19世纪在其中梦到了20世纪的一场噩梦。情境主义者为自己设定的第一任务就是从这场噩梦中醒来。【150】
其实，在马克思那里，价值（不是其表现形式的交换价值）在自身的历史演变中遮蔽了使用价值，资本关系在“对整个的社会产品进行伪造之后”生成了自身的统治。这基本是对的。可是，在德波那里，景观的梦魇却是实体性商品的没影处。阿甘本说，在德波那里，“用‘景观’这个术语来表示如今我们生活其中的资本主义的极端阶段——在此阶段，一切事物都在与自身的分隔中被展示”【151】。为了说明这个观点，阿甘本还提出了一个新的概念，即展示价值（valore di espozione）。依他的考证，是本雅明在研究复制时代的艺术中发现了这一展示价值（Ausstellungswert）的概念。阿甘本解释说，这个展示价值正是景观的本质，它与马克思劳动价值论有不同的特性：
展示价值在马克思的使用价值与交换价值的对立中引入了第三项，后者不可还原为前两者。它（展示价值）不是使用价值，因为被展示的，就其本质而言，被移出了使用的领域；它也不是交换价值，因为它决不能衡量任何劳动力。【152】
在20世纪后期每天醒来的人们，突然发现景观不再是梦境，而是21世纪的生活中被全面建构出来的全新社会现实，一切物与人，都只将自己变成景观才能对象化存在。阿甘本带着已经不在场的幽灵德波想要使我们从这场景观制造的噩梦中醒来。
3.朦胧长筒袜：投资身体与景观呈现中的本质颠倒
为了说明德波的景观与马克思的商品的关系，阿甘本在《来临的共同体》（La comunitàche viene.Giulio Einaudi,1990）一书中还特意列举了一个非常感性的例证。据阿甘本的考证，在1970年代的早期，知名的法国长筒袜品牌——“朦胧”长筒袜【153】在巴黎的电影院推出了一个广告片。这是由一群穿着“朦胧”长筒袜的年轻漂亮的姑娘，用精美舞蹈建构起来的蒙太奇影像群。阿甘本说，凡是在电影院看过这个广告的观众，无论有多么分心和不在意，都会“对（画面上）同步（synchrony）而不一致（dissonance），混同（confusion）与独特性，以及发自微笑的舞者的身体的沟通（com-munication）和疏远（estrangement）的特别印象记忆深刻”【154】。阿甘本是要说，这个无意间获得的抹不掉的印象，也就生成了景观对人的无形支配和无意识之中的深层欲望构序控制。他认为，商品通过影像生产，从实物的效用性转向一种意向性的介入，不是你需要不需要一种商品，而是景观会让商品幻象入序成你无意识中抹不掉的本己欲念。这的确是对德波景观概念的很好的诠释。也正是在这里，商品拜物教转换成景观拜物教。
依阿甘本的分析，这个“朦胧”长筒袜广告生产欲望的特殊景观构式的秘密在于：
这个印象依赖于这样一个花招：每个舞者都被分开拍摄，而后单个的片段被带到一起，放到同一个单一的视轨上。但这个易于操作的花招（facile trick），套上同一种廉价商品的长腿运动，经过精心算计的不同步、姿态间细微的脱节（disjunc-tion），为观众送上了一种与人的身体有明确关联的幸福的承诺。【155】
我觉得，这可能是德波也没有做到的精细分析。阿甘本的深刻之处在于，他看到了景观的秘密并非在于直接的物性商品推销，而是在于每个人无意识中的欲望的生产，这种影像伪构境的本质恰恰是通过象征性伪构境中的虚假承诺，生成一种被我们误认为本己欲求的伪“我要”。更重要的一个方面，是阿甘本指认了景观控制和支配的对象并不是人们意识层面的理性主体，而是身体的商品化本身，或者叫资本的身体化投资。请注意，这个身体化是德波并没有十分关注的方面，而这一点恰恰也是梅洛-庞蒂之后，布尔迪厄、福柯等人微观生命政治学的全新基础。我以为，这可被看作阿甘本对德波景观批判的一个重要延伸和发展。
阿甘本说，虽然人的身体解放是从其神学禁锢中获得自由时开始的，并且，在19世纪初，当“平版印刷术与摄影术的发明推动色情影像的廉价生产”后，这个身体化的进程就已经得到了工业层面上的强行推广。但是，如果说到资本对身体的自觉投资和景观控制，却发端于20世纪20年代。阿甘本说，“伴随着‘女孩’在广告中的影像”和“时尚模特儿步态中的舞蹈”，景观开始让身体本身变成商品。
人的身体——首先，是女人的身体——从未像今天这样如此大规模地受到操控，可以说，从头到脚地为广告和商品生产的技术所操控（manipulated）和想象：性差异（sexual differ-ences）的不透明性（opacity）已经为跨越性别的身体所掩饰（belied）；独特的身体（physis）的不可交流的异物性（for-eignness）已经借由它作为幽灵的中介化而遭到了放弃；器官的（organic）身体的道德性，已经为其与无商品器官的身体交易所质疑；生命的亲密性已经为色情作品所拒斥。【156】
在阿甘本看来，身体的商品化，首先发生于对女性身体的操控和塑形，并逐步地扩展到对人类身体的全面构序和征用。通过这种商品化，原先在身体上可以显现的性别差异被超越了，男性身体与女性身体都成为技术操控的对象；原先在身体上无法言传的意会被放弃了，什么都能被看到、被透视和被谈论；原先道德规范中的身体尊严已经被直接的肉体交易所否定，在买卖关系中，身体被当作非主体的对象物；原先情爱生活中的隐性亲密被商品化的色情物所贬斥，在下流的目光注视下，爱恋成为动物性。身体什么都不是，它就是景观建构中的一个可供变卖的商品。
人的身体的商品化（commodification），尽管使之服从于大众化和交换价值（massification and exchange value）的铁律，看起来同时也从一千年来标记着人的身体的不可言说性（inef-fability）中救出了身体。在从生物的命运和个体的专辑的双重锁链中解放出来的身体，它既告别了悲剧之身体的不善辞令的哭喊（inarticulate cry），也告别了喜剧之身体的喑哑的沉默，因此也就第一次显得完满地可表达，完全地得到了照明。【157】
长久以来，人的身心似乎总是分离的，人用心中的理性言说，但感性的身体总是沉默的，然而现在景观却让身体呈现在被欲望的商品化投射光亮之中。身体的商品化是让沉默的肉体以另一种景观的象征方式言说，这种言说的听众不再是理性意识，而是每个人无意识中的败坏欲望之魔。身体被景观照亮，成为肉案上可分割出售的叫卖物。
阿甘本指出，景观中的身体商品化背叛了“它与神学之二律背反的秘密团结（马克思瞥见了这点）”。这是什么意思呢？在阿甘本看来，“在《圣经·创世记》中的句子‘依影像和相像’把人类的形象植根于上帝，以这样的方式把它与某种不可见的原型紧紧地联系在一起，并用人的形象来为某种绝对非物质的相似（resem-blance）奠基”【158】。神的人形影像依存于上帝那看不见的神姿，神姿从中透泄出来。我们下面会讨论这个神姿。这就是阿甘本所说的“秘密团结”。当然，这也是一切存在与自身影像的基本关系。可是，景观建构起来的身体商品化却背弃了这种影像对原型的依存，在广告和演出中，景观看起来是模拟现实，可实际上发生的事件却是景观替代了实存！在今天资本主义消费社会中，景观存在已经是一种“没有原型”的本体存在。鲍德里亚将其指认为，比真实更真实的超真实拟真。
阿甘本感叹道，今天，在商品形式完全支配社会生活的一切方面的时候，对我们在电影院的黑暗中从套着朦胧长筒袜的舞者那里接受的幸福的被征服的、无意义的承诺，如今还剩下什么？我们实际上一无所有，而始终只是在消费景观。
然而，取代对身体的物质投资（materially investing）的技术化进程（process of technologization），目标在于建构一个实际上与身体没有接触点的分离的领域：技术化之所是并非身体，而是身体的影像（image）。因此广告的壮丽的身体已经成为一个面具（mask），在这个面具背后，易损、纤弱的人类身体继续其不稳固的实存，而覆盖在赤裸、无名的身体的长线条上的“女孩”的几何学的光彩，终将导致她们在Lagers（集中营）中的死亡，或者说，终将导致高速公路上的日常的屠戮中那成千上万具变形的尸体。【159】
身体的商品化中，景观建构了身体的影像，美学构境光亮中的身体畸变成面具和皮囊，在面具和皮囊之后，再也没有真正的生命存在，我们都不过是被景观征用的自杀于高速公路和集中营式的日常生活中的行尸走肉。这就是景观与商品全新的关系。我不得不承认，阿甘本这里的分析是入木三分的。
4.景观世界的占位：语言共通者异化中的知觉和集体记忆控制
阿甘本指出，“处于最终形式的资本主义，德波认为——极端化了马克思关于商品拜物教特性（fetishistic character of commodi-ties）的分析，这种分析在那些年遭到了愚蠢的忽视——自我呈现为一种景观的巨大的积累（immense accumulation of spectacles），在这无边的景观之积累中，直接被经验的一切，都在某种再现中被疏远”【160】。这最后一句，“直接被经验的一切，都在某种再现中被疏远”是对的，德波的原意为，原来在马克思那里，直接经验的感性商品，现在是通过展示性的再现出场的，表象性的再现就是存在。如果改写笛卡尔的那句“我思故我在”，就是“我展示故我在”。但是，我以为这种再现与马克思经济拜物教批判中所指认的人与人的关系颠倒地表现为事物与事物的关系是不同的，在马克思那里，是直接的劳动关系的事物化（Versachlichung），经济拜物教只是这种客观关系事物化的主观误认，然而，德波的景观拜物教批判则指认存在本身的表象化呈现，呈现替代了存在。这二者是有明显差异的。
依阿甘本之见，德波的景观不仅仅指向图像或影像，它更深入地揭示了一种人的社会存在的本质异化。在这个意义上，阿甘本是后马克思思潮中并不多的异化论者。
景观并不仅仅契合影像或我们今天所谓的媒体之领域：它是“一种人群之间的社会关系，以影像为媒体”，是人类社会性本身的剥夺与异化（expropriation and the alienation）。或者更确切地说，用一个精雕细琢的公式来表达，“景观是积累到如此程度的以至于成为某种影像的资本”。【161】
引文中景观是“成为某种影像的资本”一语是德波说明景观本质的话，他是在指认经济关系在影像呈现中被遮蔽，而阿甘本则认为这是一种新的异化。与作为艺术家的德波不同，阿甘本是哲学家。所以，阿甘本要在哲学构境层面上深化德波的景观批判。
首先，景观建构了一种在实存世界之上的虚拟影像王国，“在真实的世界（real world）被转变为某种影像（image），而影像变得真实的时候，人类实践的力量（practical power）也就与自身分离并被呈现为一个叠架于自身之上的世界（a world unto itself）”【162】。这种解释是接近德波构境层的：世界本身在向表象再现转换中被异化了，影像世界取代了实存。这是一个重要的哲学断言。其次，景观世界占位【163】的本质，并不是让实在世界完全消失归零，而是通过控制人们的知觉和集体记忆使景观支配存在。对此，阿甘本说，“在歪曲（falsified）所有的生产之后，现在，它能够操纵集体的知觉并控制社会的记忆（control of social memory）与社会之交流，把它们转变为某种单一的景观商品（Spectacular commodity），在这里，一切都被质疑，除了景观本身”【164】。景观歪曲甚至遮蔽生产，恰恰是通过“操纵集体的知觉并控制社会的记忆与社会之交流”，由影像等各种媒体建构起来的景观让你生成特殊的看到、听到和触到，景观让你的记忆中只存在影像投射中的景观商品，景观的媒介交流代替了真实的对话，只有景观，一切都转变为景观存在。这就是景观占位。
可是，这一切是如何发生的呢？景观占位的本质究竟是什么？依阿甘本的看法，“景观归根到底即语言，即人的交流性和语言存在”【165】。这是阿甘本自己的判断，因为人的可交流性（语言存在）是原初的本真性，所以景观是这种作为潜能的异化方式出现的现象。也是在这个意义上，他甚至认为：
完整的马克思主义分析应该考虑到如下事实：资本主义（或只要乐意，我们可以用其他任何名称称呼这种统治今日世界历史的过程）的目标不仅是征用生产活动，而且并且首先是对人类语言本身、对人类语言本性和交流本性、对赫拉克利特在其中认出共性的逻各斯的异化。对共性的这种征用，其极端形式便是景观，换言之，就是我们身处其中的这种政治。但这也意味着，我们在景观中所遭遇的乃是被颠倒了的我们的真正的语言本性。【166】
显而易见，阿甘本是在指责马克思仅仅看到了资本对生产的征用，而今天发生的事件是资本主义对人的交流本性——语言（共性）的征用和滥用，他将资本主义的这种征用和滥用的本质指认为逻各斯异化，并且，其异化的极端形式即是景观。这样，德波的景观则被诠释成“被颠倒的语言本性”。景观即语言，这显然已经不完全是德波的可直观的影像式景观了，而是阿甘本式的重新构境。其实在德波之后，有许多人都在僭越式地超越将景观限定在感性影像范围的做法，鲍德里亚就用更抽象的符码替代了景观，他将德波的景观拜物教批判升级为符号拜物教批判。在这一点上，他与阿甘本是异曲同工的。阿甘本的意思是说，景观之所以能够“操纵集体的知觉并控制社会的记忆与社会之交流”，关键在于它的本质就是语言。初一看，这似乎是一个非常突兀的指认。现在我们可以感觉到，阿甘本如此肯定德波的目的并非只是打算停留在景观概念的重新确认上，而在于一种多维度重新构境中的全面深化。可是我觉得，阿甘本将景观回落到语言，是对德波景观概念的过度诠释。
以我的理解，德波景观概念的提出，是指原先仅仅作为表象中介的直观影像群对感性实体存在的一种本体论替代，他想凸显的方面，恰恰是不同于实体性商品存在的影像、图景和直观显现的独特展露性。如果在马克思那里是价值遮蔽了使用价值，在德波这里则是展示代替了实存。假若阿甘本不是对德波景观概念刻意曲解，那么他所指认的这个语言就应该是一个广义的范式。或者说，这里的语言只是在更宽泛的意义上对应于那个作为人类主体交流“共通者”的大写的逻各斯。可能也是在这个意义上，阿甘本才说，“在景观中，我们自己的语言天性也颠倒地回到我们身上。这就是为什么（确切地说是因为正在被剥夺的东西正是某种共通之物品［a common good］的可能性）景观的暴力如此具有破坏性”【167】。阿甘本的意思是说，景观的暴力，看起来是通过感性的影像呈现，但从更深一层上看，则是对人类主体交流共通者——语言的剥夺和疏远化。这是一种类本质（Gattungswesen）异化。这一下子，回到了传统人本主义的费尔巴哈。因为，在施蒂纳-克尔凯郭尔的新人本主义之后，传统人本主义中的共同类本质已经转到了对个人此在独特性的关注。阿甘本的观点是一种奇怪的回归。
在阿甘本看来，今天已经全球化的景观时代是真正的虚无主义时代。景观再现替代实存，影像取代经济关系，其实质正是通过对语言共通体的空心化使人的存在变得虚无。阿甘本认为，“如今已不再存在社会阶级，而只存在一个单一的行星（似）的小资产阶级，所有旧的社会阶级都消解在这个阶级中：小资产阶级已经继承了这个世界，而且，它就是人类在虚无主义之后幸存的形式”【168】。小资产阶级是景观社会中虚无主义的主体存在方式，对它们而言，只拥戴非独有与非本真的东西，它们就生活在景观制造的广告片段之中。
没有什么比广告的片段——其中，被广告的产品的一切痕迹都被抹得一干二净——与这种新的人类生命更相似了。然而，小资产阶级的境况，在于它们依然在片段中寻找它们被欺骗而意欲购买的产品，固执地试图——尽管很困难——把那种在现实中对它们来说已经变得绝对非专有和无意义的同一性据为己有。【169】
事实是，它们实存的无知无觉遭遇了一种终极的荒谬性，而所有的广告，都在围着这种荒谬性兜圈子（against which…run a-round）。这种荒谬性就是死亡本身。在死亡中小资产阶级遭遇终极的剥夺（expropriation），终极的个体性之挫败：完全赤裸的生命，纯粹不可交流的东西，它们的羞耻能够最终止于平静（安息）。这样，它们用死亡来掩盖他们必须乖乖（顺从地）承认的那个秘密。【170】
今天，作为人的类本质的主体交流共通者——“语言的古老家园”已经“从头到脚地受到了改造和操控”。景观正是这种可交流性的彻底异化。这里的潜在支援背景是海德格尔的“语言是存在之家”。因为，景观已经“把大地上的诸民族驱向一个单一的共通命运/目的地的（动因），甚至超过了经济的必要性和技术的发展，它是对语言存在的疏离/异化，是所有人从他们在语言中的充满活力的寓居中的拔根（uprooting）”【171】。这是海德格尔存在论的语境，当结束纯粹语言被彻底物化时，人的本有则被根除。后面，我们还会看到阿甘本对海德格尔更深的观念挪用。
5.景观与神姿的孤离
实际上，阿甘本将德波的感性影像景观的本质跳跃性地规定为语言，已经是一个十分难以理解的奇异性语境挪移。但如果我们仔细而深入地耕犁他的文本，就会发现，阿甘本的这种异质性构境还通过了两个重要的中介式构境层。
第一个中介式构境层，是犹太神秘主义神学语境中的“神姿（Shekinah）说”。阿甘本说，德波的景观真谛只有在犹太教中指认的“耶和华神姿的孤离（isolation of the Shekinah）”之罪中才能得以辨识。什么是神姿？神姿即是上帝的显现。阿甘本解释道，神姿是上帝十个塞菲洛（Sefirot，神力）或属性中的最后一个，也即表达神圣存在本身，神圣存在在大地的展示和栖居的那一个：“它的‘言说’”。【172】按照阿甘本的理解，神姿主要是上帝表达神圣存在的言说，可是，拉比阿切尔（Aher）【173】却在对生命之树的修剪中将神姿（知与言）从上帝的神力总体中分离出来，从而使“知识之树与生命之树相分离”【174】。请注意，阿甘本这里又有一个挪移，即“言说”同质于知。阿甘本说，阿切尔的“剪断树枝”被犹太教神秘哲学家等同于亚当的原罪，后者选择神的十种表征中的一种而不是全部，并将其从其他表征中孤离出来。借此方式，亚当也将知识之树与生命之树分离了。
和亚当一样，在把知识变成自己的命运及其特有的力量的限度内，阿切尔代表着人性，他把知识与言（knowledge and the word）——而这一切，不过是上帝的显现（神姿）的最完整的形式——从别的神力——上帝在其中显现——中孤立出来。【175】
但是，当神姿孤立地分离出来并成为一种独立实在的时候，它恰恰以中介性的手段自身替代了原先它所显现的神本身。这样，孤立自在出来的神姿不再是上帝的神力，而成为大恶。
这里的风险是，言——也即，某物（无论是什么［whatso-ever］的某物）的无蔽（nonlatency）与显露——可能与它昭示的东西分离，并获得某种自治的连贯性（autonomous consisten-cy）。被显露与展示的（因此也是共通的、可分享的）存在与被显露的事物分离并站在它与人类之间。在这种流放的境况中，神力失去它积极的力量并变得有害（犹太神秘哲学家说，它“吮吸着邪恶的乳汁”）。【176】
显然，这已经不仅仅是犹太教的神秘话语了，而又掺杂了阿甘本自己先生海德格尔的东西。特别是他在此处原文中用黑体字着重强调的文字。
我以为，这已经是阿甘本突显的第二个中介式构境层。在海德格尔的存在论讨论中，希腊哲学之思的原初起源时，“自然”并非天然之物的本有，而已经面向此在的有取向的“涌现”，人与物的到场都已经以一定的交道效用成为无遮蔽的关涉性存在，存在即非本有。故而，真理也不是对实在的符合，而是关涉性的存在之解蔽（无蔽的言和知识）。正是在这个意义上，海德格尔指认语言是存在之家。海德格尔批判全部西方形而上学恰恰遗忘了关涉性的存在，而把存在石化的存在者对象化为实在，认识论成为存在者的表象，真理即是对象之符合。作为海德格尔学生的阿甘本是谙熟此道的。所以，他指认被分离出来的神姿（语言）其实是将无蔽的显现物本身变成了自治的东西，并以它替代了存在本身。由此，神姿从神力畸变为有害的邪恶力量。依阿甘本式的后文本学诠释语境，这也就是德波景观的本质。
所以阿甘本说，正是在这个意义上，孤离的神姿表达了我们时代的境况。可是，与以往旧式的社会结构不同，人们之间的隔离往往是因为交流本身的障碍，而景观社会中，由影像和媒体建构进来的景观性交流（言说）本身就成为阻隔。“在景观社会中，这种交流性、这种类的本质（即作为Gattungswesen【177】的语言）则正在被孤立于一个自治的领域之中。妨害了交流的正是交流性本身；人类因使他们得到整合的东西而保持分离。记者和媒体权威（以及私人领域的精神分析师）一道构成了人类语言本性的这种异化的新教士团。”【178】以至于，在可说可识的景观存在中发生的一切出现了柏拉图曾经警告的事情：“可说性本身在被说的东西和在某物中被说到的东西依然没有被说，可知性本身在被认识到的东西和在某物中被认识到的东西中丧失了”【179】。所以，在今天，妨碍交流的正是可交流性（communicability）本身，在可交流性之中，人类恰恰为这种过去可以同一他们的东西所分离。这又是异化！在阿甘本的眼里，建构景观的记者（编辑）和媒体机构正是制造神姿异化的恶魔（资本）的邪恶教士。
在景观社会里，神姿的孤立实际上已进入其最后阶段，在这一阶段，语言不仅使自身构成一个自治领域，而且根本不再揭示任何事物——或更准确地说，它只揭示一切事物之无。在语言当中，存在着上帝之无、世界之无、被揭示者之无。但是，在这种极端虚无化的去蔽之中，语言（人的语言本性）仍再次保持隐蔽和分离，借此最后一次要求将某个历史时代和某种状态据为己有的那种权力——那种不言而喻的权力。它要据为己有的正是景观时代，或者说，是完全实现了的虚无主义状态。【180】
纯粹的语言承载着显露世界与神性，可是，在景观社会中，异化了的物性语言成了孤离出来的神姿，它替代了上帝的出场，可它的背后却一无所有，也是在这个意义场中，阿甘本指认今天的资本主义景观时代是真正的虚无主义时代。他说，“除经济必然性和技术发展之外，将大地上的诸国推向一个独一命运的，更会是语言本性的异化，这种异化将所有民族从他们实际栖居的语言中连根拔起”【181】。
也是在这个意义上，阿甘本断言：“景观社会也是所有社会身份都告瓦解、代表了大地上世世代代人类的荣耀与贫困的所有事物迄今所具有的意义都告烟消云散的一个社会。全世界小资产阶级联合起来构成了马克思所规划的无阶级社会方案的戏仿性实现，而曾一度标志着普遍历史悲喜剧的那些不同身份如今通过全世界小资产阶级而得到展示和聚拢，不过却空无如同幻影。”【182】
6.结论与问题：我们在景观中失去了什么？
阿甘本也承认，“景观仍然包含了某种类似积极可能性的东西——对这种反抗自身的可能性加以利用，也就是我们的任务”【183】。可是，我们如何才能打破今天资本主义世界中的景观统治呢？为此，阿甘本再一次回到了德波。我们知道，在情境主义美学实践中，德波和整个情境主义国际的革命者所提出的解构景观统治的策略，是让“日常生活重新成为艺术”的情境之建构。阿甘本对此有很高的评价。他说，根据情境主义的定义，所谓构筑的情境，指的是生命中的一个特殊构境时刻，这个时刻是通过统一环境集体组织和事件的游戏具体而审慎地建构出来的。
情境主义者们针对资本主义——为了削弱生命而“具体而深思熟虑地”组织环境和事件的资本主义——采取了具体而与之恰成对立的对抗计划。他们的乌托邦再一次完美地是一种地形学的乌托邦，因为这种乌托邦恰恰将自身定位于它所想要推翻之物的发生地。【184】
他说，能够体现这种情境革命的场景是尼采在《快乐的科学》中的“苦难透视学”：“这里的关键在于这样一种弥赛亚式转换，它整个改变了世界，但与此同时几乎又让这个世界原封不动：这里的一切，实际上，保持原样但又失去了它的同一性。”【185】虽然，阿甘本也觉得这是一种并不现实的乌托邦，可是，他还是充分肯定了情境实践的重要意义。
这是因为，今天统治和支配人们的景观，已经不是原先宏大革命叙事揭露出来的那种看得见的政治—经济奴役，景观控制是对人们日常生活进行殖民的看不见的微观生命政治，所以要想打破景观的统治，革命的方式也必然发生重要的改变，情境建构正是这些艺术家的一种尝试。阿甘本认为，情境建构正是“情景主义者用一种具体的（尽管也相反的）计划来对抗资本主义（counteract capital-ism）——后者为使生命不再可能（depotentiate，使生命失去潜能）而对环境和事件（environments and events）进行‘具体而审慎’的组织”【186】。具体说，也因为景观控制是通过影像投射异化式地伪构序了生命欲望，由此重新编码和塑形了人们微观的日常生活，使人彻底失去了内在的潜能，所以，建构情境，也就是要造成景观编码的失效，以即兴的当下先锋艺术构境恢复人的潜能和生命本真性，情境即是解构中的革命建构。
实际上，虽然阿甘本很欣赏情境主义解构景观的情境建构的行为艺术，可是他也觉得主观性的情境建构并没有抓住问题的本质，这也就是，情境建构并没有真正面对人们在景观中到底失去了什么。对此，阿甘本似乎有某种更深的思考。
首先，按照阿甘本的理解，景观的影像布展中，人们在生命存在中丢掉的东西是让人们之间发生真正沟通的语言共同体。这一点与他上述对景观本质的解读相关涉。所以，在阿甘本看来，解构景观的根本就是重新让语言从被孤离的状态中返回到自身。
只有那些成功地使这种经验完成——不允许显露者在显露的虚无中保持被掩盖的状态，同时把语言本身带给语言——才是那既无预设亦无国家的共同体的第一批公民，在那里，共通之物的虚无化的、决定的力量将会平息，而神姿也不再吮吸其自身分离的邪恶的乳汁。【187】
我觉得，这是一种比德波情境论好不了多少的主观愿望。
其次，为了解释情境主义的情境概念，阿甘本曾经举了一个喜剧演出的例子。他说，在即兴喜剧演出中，最重要的事件是能引发演员脱离固定脚本的当下即兴华彩发挥，这就是情境的瞬间建构。在这一点上，他显然认同德波等人巧妙地抓住了艺术生活中的关键。情境的突现是打破旧有的框架，情境是解构中的当下创造性建构，所以，情境建构自然会让景观解构。“这里——在舞台上以及在构造的情景中——发生的不是力量的传动（actuation），而是某种秘而不宣的（ulterior）力量的解放”【188】。正是在这种革命情境的突现中，“出自神话与命运之力的人类姿态，最终得以发生”。请注意，这里出现了那个我们已经熟悉的概念——姿态。这显然是阿甘本自己的想法。姿态，这是他指认的第二个人们在景观中丢失的东西。恢复姿态，是打破景观统治的另一个重要革命举措。
第二节 奥斯威辛背后不可见的存在论剩余
为了进入阿甘本这种十分难解的政治哲学构境，我们还是再说一个看起来接近感性的深奥故事，即阿甘本哲学天目中的奥斯威辛【189】。十多年以前，我在写作《无调式的辩证想象：阿多诺〈否定的辩证法〉的文本学解读》一书时，曾经为阿多诺关于奥斯威辛的哲学思考所深深震撼。【190】奥斯威辛，是现代人类生存中永远无法摆脱的存在之痛。阿多诺的那句话“奥斯威辛集中营之后（nach Aus-chwitz）的一切文化，包括对它的迫切的批判都是垃圾（Müll）”【191】，始终令一切言说者如鲠在喉。依我的看法，阿甘本是迄今为止唯一一位正面回答阿多诺的人，他也是继阿多诺之后，真正可以透视奥斯威辛现象的政治哲学家。通过阅读可见的历史证言中隐匿的不在场之物，他极深刻地捕捉到了人类自己制造的“无罪的杀人者”和作为赤裸生命中极端状态下的“穆斯林”现象，从而透视出奥斯威辛背后那种不可正视的生命政治存在论剩余。并且，阿甘本宣称：今天的“西方的政治范式不再是城邦国家，而是集中营，我们从雅典走到了奥斯威辛”【192】。这个作为政治范式的集中营，是支配我们今天生活“公与私的无差别区域以及我们生活其中的政治空间的隐藏母体”。这是令人震撼的断言。
1.灰色地带中的无罪的杀人者
在1998年完成的《奥斯威辛的残余：证词与档案》（Quel che resta di Auschwitz.Bollati Boringhieri,1998）【193】一书中，阿甘本通过他独特的“聆听未被言说之事”的方式，再一次很深入地面对了奥斯威辛，由此发现了在作为历史学研究对象的奥斯威辛证词背后某种不可见的剩余。这个剩余，既是马克思的那个被资本家故意遮蔽起来的二次方的不可见（价值本身就是非直观的东西，而剩余价值则是这种不可见的平方），也是拉康意义上的不可见（无法正视）的存在论缺失之伤痛。阿甘本说，其实奥斯威辛从来就是历史研究中的一个难题：有些人急于解释他们所看到一切，但他们手中却空无一物，比如历史学家会关注这一震惊世界的惨剧中所有的事件细节，可他们却无法真正得知这里到底发生了什么；一些人则拒绝理解，并将其廉价地神秘化，从而远离真相，比如简单地重复阿多诺那句著名的“奥斯威辛之后不再写诗”，却拒绝真心实意地去思考历史教训。为什么会出现这种令人困窘的情境？阿甘本认为，这是因为在奥斯威辛的历史性研究中，发生了一种更深层面上的“事实和真相的不一致，确证和理解的不一致”【194】。这也就是说，你在奥斯威辛所直接看到的，并不见得就是真相，你手中握有关于奥斯威辛的历史事实，你却不能真正理解。这是一种无法直观的“未写出之物”。
阿甘本的思考，是从一名已经不在世的死亡别动队（Son-derkommando）【195】成员策尔曼·雷文塔尔（Zelman Lewental）隐藏在奥斯威辛第三火葬场下的证言【196】开始的。雷文塔尔在写给我们这些后世生存者的遗言中说道，在奥斯威辛中发生的事情之真相，将是以后所有重新在历史研究视域中面对它的正常人都无法想象的，因为在历史学的客观事实层面，“它无法被化约为构成它的真实元素”，它不仅仅是客观事实，这些事件“全然的真相更加悲惨，更加令人恐惧……”【197】。并不等同于客观事实的真相，这正是阿甘本的关键性深入思考之处。阿甘本告诉我们，在雷文塔尔给后人留下的这一“证词的核心明显地包含了一道本质的裂痕；换言之，受害者承受着对某些事物的目睹，对这些事物的目睹恰恰无法被承受”【198】。阿甘本看到了那种无法承受的目睹，这种不能承受本身则是裂痕，这道裂痕即是有罪与无罪、可见的历史事实与不可见的真相、人性与非人性、存在与非存在之间的断裂。所以，阿甘本认为我们面对奥斯威辛，就不仅仅是传统历史学研究中的那种客观史实之呈现和考据，而是要能够“质询（interrogating）这道裂痕（lacuna），或者，更确切地说，试图聆听（listen to）裂痕”，即必须要“聆听某种缺席的事物”！【199】聆听缺席之在，体知到不在场，这是根本。阿甘本坚持认为，这是我们“清除一切自奥斯威辛以来在伦理的名义下推进的所有说教成为可能”。在这一点上，阿甘本与多年以前的阿多诺是一致的。阿甘本说，“这也是聆听未被言说之事的一种方式——或许是唯一的方式”【200】。这可能也是阿甘本所说的，奥斯威辛不是一个简单的历史事实，而一个存在论范式的真正意境。
阿甘本发现，许多奥斯威辛的幸存者（superstes）之所以坚持活下来，其中一个重要的原因就是为了要“成为一位见证人”。他说，superstes的原意，“指的是一个经历了某件事的人，他自始至终地经历了一个事件并因此能够承担对事件的见证”。可是，阿甘本让我们注意奥斯威辛中发生的惨剧之真相却往往是令历史学家无法下手的悖反性存在事件，这也就是上述那个“死亡别动队”的存在，因为，身为奥斯威辛受害者的雷文塔尔同时也是纳粹的杀人工具，这筑就了一种“受害者成为行刑者而行刑者成为受害者的灰色地带”。
“灰色地带”的极端形象是死亡别动队。党卫军（SS）把这群负责毒气室和火葬场管理的被流放者委婉地称作“别动队”。别动队的任务是把赤裸的囚犯带向毒气室死亡，并在囚犯们中间维持秩序；之后，他们不得不拖出那些因发绀而变得又红又绿的尸体，用水清洗，确保尸体上没有藏着任何有价值的东西；他们从尸体口中拔出金牙；他们剪掉女人的头发，用氯化铵清洗；他们把尸体带到火葬场，眼看着它们焚化；最后，他们清空残留着骨灰的火化箱。【201】
他们杀人，用纳粹的话语来说，即“干掉”那些不值得活着的生命（lebensunwerten Leben）【202】。依福柯对生命政治学中出现的种族主义的说明，这种杀人的根据不是政治而是生物学。这种生物学的逻辑是“劣等种族、低等种族（或退化、变态种族）的死亡，将使整体生命更加健康、更加纯粹”。于是，“处死的命令，在生命权力的体系中，只有在这样的情况下才能接受：它不以政治对手的胜利为目的，而是以消灭生物学上的危险并以此消灭相联系的巩固人种或种族为目的”【203】。福柯认为，德国纳粹正是从18世纪起建立起来的生命权力机制发展的顶端。关于福柯的这个“生命权力”，我们在下面的讨论中还会具体分析。也是由于生命权力的普遍化，杀人的权力不仅被赋予了国家，而且被赋予了一系列的人（如冲锋队、党卫军等），在奥斯威辛，这种杀人权力的对象化实施（不是杀人权力本身）则交给了死亡别动队。
可是，阿甘本要追问的问题是：这个特别死亡别动队的本质到底是什么？杀人罪犯还是受害者？还是兼而有之？阿甘本说，“这种生存状况的内在恐怖已把一种缄默强加到所有的证词上，即便今天，我们依旧很难凭空想象，被迫数个月去做这样的事情‘意味着什么’”。我们没有认真想过的是：被迫几个月去做违心的杀人“工作”这一事实对一个正常的人意味着什么？到底谁在杀人？我为了活下去却替别人杀害与我同类的生命存在是否是一种恶？通常的有罪和善恶标准对这一事件是否依然存有意义？如果有罪，那谁能审判这种“罪行”？全能的上帝能吗？
阿甘本让我们看到，这些明明杀了人的别动队队员会用一种常人无法接受的话语说：“你不能把我们当成怪物；我们和你一样，只是更加地不幸。”这里，令我想起张纯如《南京大屠杀》一书描述的那个被日本兵强迫去强奸自己孩子的父亲，那究竟是谁的罪恶？！这里发生的事情，对历史学家的史实考证意味着什么？在这个灰色存在中，你可以看见发生的一切，但你无法意会它的真相：雷文塔尔不是一个幸存者，但却是一个见证自己被迫杀人的见证人。也是这个灰色地带中，生成了“那个臭名昭彰的非责任地带”。别动队队员并不是自己要杀人，而是为了自己的生存而被迫杀人。他们是否应该承担责任？这成了一个无解的政治哲学悖结。因为在这里，“‘连接受害者与刽子手的长链’变得松动，被压迫者成了压迫者，刽子手转而变成了受害者。一种灰色的、持续不断的炼金术，它让传统道德的所有金属，伴随着善与恶，一齐达到了熔点”【204】。我觉得，这可能也就是阿甘本所说的正常的人们无法理解的那个断裂的完全昏暗中的第一个构境层。也是在这个灰暗的构境层级中，阿甘本又指认了一个听起来十分寻常的奥斯威辛发生的日常生活断片：
米克洛斯·尼斯利（Miklos Nyszli），奥斯威辛最后的“别动队”的极少数幸存者之一。尼斯利讲述，自己曾在“工作”间歇期参加过一场足球赛，比赛的双方是党卫军和别动队的代表。“其他的党卫军和别动队剩下的人都在比赛的现场；他们分边，打赌，喝彩，为球员加油，仿佛比赛不是在地狱的门口，而是在乡间的绿地上进行。”（莱维，1989:55）【205】
阿甘本提高声调说，这场比赛，这一在当时发生的“正常的时刻”，才是奥斯威辛“集中营的真正恐怖所在”。在阿甘本看来，今天我们或许以为，20世纪发生的德国纳粹奥斯威辛的大屠杀和日本人在南京的大屠杀都已经结束了，是一种不会再来的过去的悲惨事件。可是，实际上我们根本意识不到的真相是：“它还无处不在地重复着，与我们咫尺相距。但比赛从未结束；它继续着，似乎未被中断。这便是‘灰色地带’完美而永恒的密码，不知时间，无处不在。”【206】阿甘本的意思是说，当我们根本没有破解这种比赛中“加油”声中的密码时，这种灰色地带就会随时发生在我们身边，就像今天我们一边喝着酒一边从电视上观看发生在伊拉克和利比亚的屠杀事件，这一切似乎只是与我们无关的好莱坞故事。阿甘本认为，这就是幸存者的痛苦和耻辱，这同样是我们所有人类的耻辱，是那些不知道集中营的人的耻辱，“他们浑然不知，自己就是那场比赛的观众，而那场比赛，正在我们的每一个体育场、每一次电视广播和日常生活的常态里，重复着自我。如果我们还没有正确地理解那场比赛，还没有顺利地中断它，希望便无从谈起”【207】。
我不得不承认，阿甘本的这种政治哲学思考是令我们这些在平常日子里早已麻木的观看者心惊肉跳和汗颜的。
2.“穆斯林”：无法见证的亚赤裸生命
阿甘本已经说过，在奥斯威辛的幸存者证词中总是“包含了一道裂痕”。他让我们质询和聆听这道看不见的裂痕。通过上述的讨论，我们已经知道这道裂痕最浅的那道是灰色的。可是，在灰色的背后，却是漆黑一团的无底深渊。深渊是海德格尔晚期使用的词语，它用以表达一种突然的话语、思境间的断裂。阿甘本将这种深渊称为“证词中存在着某种类似于见证之不可能性的东西”。这是一个全新的思考构境层。
我们能看到，在这里，阿甘本首先将目光投射到了奥斯威辛幸存者作家普里莫·莱维【208】身上。阿甘本注意到，莱维在自己痛苦的写作中，曾经被保罗·策兰【209】的诗歌所吸引。策兰原名安切尔（Antschel），他开始以Ancel为笔名，后来又将其音节前后颠倒，以Celan（策兰）作为他本人的名字，这个名字在拉丁文里的意思是“隐藏或保密了什么”。他的诗以“晦涩”而著称。在一篇题为《论隐晦的书写》（On Obscure Writing）的短文中，莱维指认策兰诗歌的隐晦性会让那些大屠杀的幸存者联想到一种“前自杀”状态，透露出一种“将死之人的喘息”。请注意，阿甘本说，这种“将死之人的喘息”，同样是我们这些常人无法理解的。在莱维的眼里，这种黑暗从一页页的文字中生成，直到最终表达不清的含混呓语，像将死之人的喘息一样，让人充满了恐惧；的确，它就是那样。它吸引我们，就像旋涡吸引我们，但同时，它从我们身上劫掠走了本应被说出却未被说出的东西，因此，它令我们懊恼，令我们远离。我想，策兰的诗歌必须被思考、被哀悼，而不是被效仿。（莱维，1990:637）【210】
阿甘本说，莱维是要从策兰诗歌的“背景杂音”中症候式地辨认出某种“秘密词语”。这同样也是某种不在场的在场或“未曾写出之物”。因为，在奥斯威辛中发生的一切，那些被幸存者见证的东西是不能通过正常的语言或书写表达出来的，自然也就不可能被简单地直观。这一切显然不是历史学研究意义上的事实，虽然过去、现在和将来，人们可以从讲述、照片和书本上看到它，可是它却永远“只能是一种没有人见证过的东西”！对于像雷文塔尔那样的被迫杀人者，像莱维那样的“幸存者不仅无法彻底地承担见证，他甚至不能言说自身的裂痕”，何况我们这些只能面对图片和史料的场外观众呢。
阿甘本让我们注意，正是这种无法见证和不能言说的东西才是我们真正要在奥斯威辛现象中捕捉的未到场之物，这“就是来自裂痕的声音，一个孤独者言说的非语言，语言所回应的非语言，诞生于语言的非语言。我们有必要反思无人见证过的东西之本质，有必要反思这种非语言”【211】。这种来自裂痕后面深渊之黑暗中传来的声音，是我们根本看不见、听不到的非语言。这也正是我们真正需要反思和内省的奥斯威辛现象背后的真正本质。也正因为如此，承担见证的不可能性（impossibility），建构了人类语言的“裂痕”必须崩溃，让位于另一种承担见证（witness）的不可能性——一种没有语言的见证。无人见证之事的痕迹，语言相信自己要记录下来的痕迹，并不是语言的言说。语言的言说，诞生于语言对其起始的逃离，诞生于语言对其见证之所在的逃离：“它不是光，但它被遣送，以承担对光的见证。”【212】
阿甘本在对莱维关于策兰诗歌中那种隐晦的书写进行了发挥后，他突然话锋一转说，在这种光无法照亮的裂痕最深处，奥斯威辛中见证者无法见证和言说的真正令人恐怖的东西竟然是一种非人的生命存在，它是活着的人，却已经死去。这里不是可见的杀害，却是非人的生命存在和已经死去的活人，这是奥斯威辛中出现的不可能存在之真实。这种不可证明的、无人见证的人有一个特殊的名字：“在集中营的行话里，它叫der Muselmann，字面意思是‘穆斯林’。”【213】先说一下，这个“穆斯林”并非阿拉伯世界中的伊斯兰教信徒，而是当时在纳粹集中营中对那些“被同伴所放弃的囚徒的称呼”。阿甘本指出，一个解释出现在《犹太百科全书》（Encyclopedia Juda-ica）的词条“穆斯林”（Muselmann）下面：“主要在奥斯威辛中使用，这个词似乎源于某些被放逐者的典型姿态，即蜷伏在地上，双腿以东方的样式弯曲，表情像面具一样僵硬。”【214】他的外形拟似一个穆斯林在祷告。我得承认，跟着阿甘本去质询生命存在中的裂痕是一件很难很难的事情。对此，我们必须慢慢地一步一步地行进。
第一个构境层：作为奥斯威辛集中营囚徒的赤裸生命（la nuda vita）。我们知道，所有在纳粹集中营中的囚徒都是已经被残暴地剥夺了国籍，没有了法权、身份、民族、性别，没有了人的尊严，说到底，集中营中的囚犯都已经是彻底丧失了生存权的人。
进入集中营就意味着明确被排除在政治共同体之外。正是因为他们几乎没有我们通常归于人的存在的所有权利和期望，但在生物学的意义上仍旧活着，所以他们处在生命与死亡、内部与外部之间的一个界限性地带中——在这个地带中，他们不再是任何东西，而只是赤裸生命。【215】
阿甘本指认说，集中营在欧洲的出现就是“诞生于例外状态”的“拘留性保护”（Schutzhaft）。“集中营是这样一个结构：在这个结构中，例外状态——作为至高权力基础的决断之可能性——被正常地实现”【216】。这也就意味着，集中营中的囚犯已经是阿甘本所定义的赤裸生命，他们进入那个可怕的“外部与内部、例外与常规、合法与不合法之间的一个无区分的地带”，杀死他们，就像杀死神圣人一样是不犯法的，“对他们实施的任何行动都不再显现为一种犯罪”【217】。正因为如此，奥斯威辛中的囚犯才会“被当作虱子”（希特勒语）轻易地消灭掉。阿甘本说，“犹太人在种族法之后的合法地位，纳粹同样使用了一个暗含尊严的词：entwürdigen，字面意思是‘尊严的剥夺’。犹太人是被剥了所有Würde，即所有尊严的人：他只是人——并因此，只是非人”【218】。阿甘本这里的讨论让人想起福柯在讨论“不正常的人”中对麻风病人的境况分析：麻风病人处于被“排斥的、使丧失资格的、流放的、抛弃的、剥夺的、拒绝的、视而不见的”黑暗之中。【219】其实，这正是阿甘本命名为“赤裸生命”的存在状态，这也是他生命政治学中最重要的核心范畴之一。我们下面还会对这个赤裸生命做专门的讨论。阿甘本说：
奥斯威辛标志着尊严之伦理（ethics of dignity）和规范之遵循（conformity to a norm）的终结与毁灭。人被降低为赤裸生命（bare life），既不要求也不遵照任何东西。赤裸生命本身就是唯一的规范，它是完全内在的。“对物种的终极的归属感”在任何意义上都不是一种尊严。【220】
奥斯威辛中出现的丧失生存尊严的赤裸生命不是一种悲苦现象，而是一种特殊的生命存在范式。集中营中的囚徒只是这种范式的一种极端表现。
第二个构境层：“穆斯林”是从赤裸生命再下降到空有肉身皮囊的濒死情境中的活死人。在这个意义上，“穆斯林”只是一种亚赤裸生命！对此，阿甘本告诉我们，“穆斯林”的生命是什么？我们能不能认为它是纯粹的“zoē”？然而，在他身上没有什么“自然的”或“普通的”；在他的生命中，没有什么仍是动物或本能的。他的一切本能，都与他的理性一起被排除了。【221】
阿甘本让我们了解到，奥斯威辛中的所谓“穆斯林”则是在这些已经丧失了一切的“赤裸生命”（囚徒）中再进一步沦落为一种更无法说明的非存在处境，即处于营养不良状态中的濒死的“木乃伊”和“活死人”。对于根本无法置身于奥斯威辛这种极端场境里的常人来说，这是一种很难理解的生存情境。在这个意义上，它不是一种可见的历史事实。这也是历史学家止步的地方。
为了让我们能够进入这种实际上不可能复建起来的场境，阿甘本特意为我们引述了一位奥斯威辛幸存者对“穆斯林”的感性描述：
他的目光变得迷蒙，而面部的表情变得冷漠、机械、悲伤。他的眼睛被某种东西所蒙蔽，并且深深地陷在脸上。他的皮肤变成了苍白的灰色，又薄又硬，像纸一样。他对一切感染和传播都极其敏感，尤其是疥疮。他的毛发变得又短又硬，变得不透明，容易断开。他的脑袋变长，颧骨和眼窝变得更加明显。他呼吸缓慢；他说话费劲，声音轻柔。根据他处于营养不良状态的时间长短，他患上或大或小的水肿。这些肿胀在他的眼睑下面和脚部出现，接着，根据一天的不同时间，在他身体的其他部分出现。【222】
我们真的无法重新建起这种生存状态，通过这个被描述的外部情形，“穆斯林”个人已经处于一种非主体意识状态之中，肉体也正在全面坏死，这是一个生不如死的边缘性状态。如果说，人的本质是其现实关系之和，那么，更令人震惊的存在关系情境的崩裂是：
首先，这些被称为“穆斯林”的人，甚至为自己的囚徒同伴所根本抛弃。他们不再具有人与人之间的任何关系。
他不再以任何方式属于人类的世界，他甚至也不属于集中营里居民们的那个备受威胁、朝不保夕的世界——集中营里的居民们从一开始就已把他遗忘了。沉默的、绝对寂寞的他跨进了另外一个世界，一个没有记忆、没有悲痛的世界。【223】
在所有集中营囚徒的意识里，“穆斯林”已经不是他们那样的“人”（其实他们也已经是赤裸生命状态中的非人），“他是一具难以想象的尸体，一个肉身在最后的抽搐中运作着的皮囊（埃莫里［Amery］，1980:9）”【224】。这是前面所说的那种活着的死人！从大部分幸存者的证言和回忆中可以看到，在集中营里，没有人对“穆斯林”抱有同情，也没有人为之感到怜悯。甚至“共处一室的其他囚徒，为自己的性命担忧不已，甚至都不认为他值得好好看一眼。对那些与纳粹合作的囚徒来说，‘穆斯林’是愤怒和忧虑的来源；对党卫军来说，‘穆斯林’只是没用的垃圾。每一个群体只想着用他们自己的方式来消灭他［莱恩（Ryn）和克罗德辛斯基（Klodzins-ki），1987:127］”【225】。连非人的囚徒也想“消灭”已经不再是人类生存的可怜的遗存物性实在的他们，这就是“穆斯林”的真实生存情境——被全部存在遗弃的徒有肉身空壳的活死人。
其次，这些似乎已经不再是人类存在的“空壳人”（Mus-chelmann），“对周围发生的一切都感到冷漠，他们把自己从与环境的一切关系中排除”。“穆斯林”，这些甚至已经不再具有任何关系的“他们”，也想尽快从这种丧失了存在本身的情境中摆脱出来。这是一种悲惨的自我关系解构。
人们为什么叫他们为“穆斯林”呢？这是由于：
如果他们还可以四处走动，那也是缓慢地移动，甚至都不弯曲膝盖。他们不停地哆嗦，因为他们的体温通常降低到98.7华氏温度以下。远远看去，人们还以为那是阿拉伯人在做祷告。这个形象就是“穆斯林”，奥斯威辛用来形容死于营养不良者的那个词的起源。（莱恩和克罗德辛斯基，1987:127）【226】
实际上，行文至此，我自己的内心里已经开始涌流出一种无法抑制的悲恸。我得承认，这也是阿甘本的思考最令我动容的地方。因为，这里的思想构境不禁令我们想起在日本侵华战争中那些躺在“731部队”细菌实验台上和慰安妇污秽黑屋中的中国兄弟和姐妹们，在他（她）们被注射细菌成为活体实验品的时候，在她们非人地轮番遭受强暴的时候，他（她）们难道不同样沦落到这种活死人和“空壳人”的境地吗？！可是，成天喊着中日两国世世代代友好下去的我们真的认真地从政治哲学存在论上思考过这样的问题吗？那些做出这种无法见证的非人暴行的日本人和他们的右翼后代真的反省过这一点吗？
阿甘本说，在阿拉伯词语中，“穆斯林”的字面意思是“一个无条件地服从神之意志的人”。可是在这里，“穆斯林”的存在则是无条件服从死神的人。这是一个极大的反讽。莱维曾经这样描写“穆斯林”的生存境遇：
他们的生命是短暂的，但他们的数目是无限的；他们，“穆斯林”，被埋没者，构成了集中营的脊柱，一个由默默前行和劳作的非人（non-men）组成的无名大众，不断地更新但又总是同一，神性的火花在他们身上死寂，他们已然太过于空虚，以至于无法真正地遭受什么。我们犹豫着是否要说他们是活着的，我们犹豫着是否要把他们的死亡叫作死亡，在他们一无畏惧的脸上，他们疲倦得已经无法理解什么了。（莱维，1986:90）【227】
这是像诗一样的非诗，因为这是存在之地狱中的文字。对于“穆斯林”来说，他们不再有存在性的遭受，他们的死亡甚至不再是正常的死亡。阿甘本沉痛地说，当“一个人的死亡不被叫作死亡（它不仅仅是说，死亡没有重要性，这并不新奇，而是说，死亡还不能被叫作‘死亡’这个名字），才是‘穆斯林’带给集中营，而集中营又带给世界的特别的恐怖”。可是，今天仍然在屠杀的人们和我们这些观看屠杀的人真的感到了这种恐怖了吗？当我们麻木地在电视上看到美军卫星画面上爆开的云朵，我们想过那是死亡吗？当死亡变成不是死亡的好奇快感时，这才是令人恐怖的质性改变。这就是后马克思思潮中的政治哲学家阿甘本对今天还活着的所有人的无法回过头去的质问和投射而来的愤怒目光。
3.不能正视的蛇发女妖
因盲而看不见并不可怕，睁着双眼而看不见眼前的东西才真正可怕。也是在这个意义上，阿甘本将莱维指认为“他是唯一一个在‘穆斯林’，在被埋没者，在那些被毁灭并触及底端的人的位置上，有意识地承担见证的人”【228】。因为，他看见了其他所有抛弃和不愿看到“穆斯林”的囚徒们没有看到的真相。
在“穆斯林”身上，莱维看到了什么？这种无法正视的情景为：“我们是依旧移动着的骷髅；而他们是早已不动的骷髅”（索夫斯基，1997:328）【229】。其实，这并不是文学式的夸张，我们在那些集中营幸存者的照片中，我们真的可以看到站立和坐着的非人的“骷髅”。其中，那张《奥斯威辛集中营中的女人》组图中的八个姑娘的照片是最令人震撼的，除去面容上的女性清秀，她们完全是皮包骨头。这里的皮包骨头不再是形容词，而是非人的存在本身。这真的是我们无法正视的人所制造出来的非人景象。但是，这还只是一种外表之相。这并不是阿甘本所说的真相！
阿甘本说，“‘穆斯林’的景象是一个绝对的新现象，是人类的双眼无法承受的”。其实在集中营中，作为已经降格为赤裸生命的囚徒们“所鄙夷的东西同时也是他害怕与他自己相似的东西；‘穆斯林’被普遍地回避了，因为集中营里的每一个人都在‘穆斯林’被损毁的脸上看到了自己”。这是一个自己正在到来的必然的将死。这当然不是阿甘本的老师海德格尔所指认的所有时间中存活的人类个体的正常有死性。对还没有处于濒死状态的其他囚徒来说，它也是拉康意义上的不可正视的东西。
用莱维的诗性话语来说，在“穆斯林”的身上“他见到了蛇发女妖（Gorgon）”。在古希腊神话中，Gorgon是头上长蛇、目光致死的女妖。并且，蛇发女妖是没有面孔（non-face）的。“被禁的面孔是无法被目睹的，因为它生成死亡”。阿甘本说，代表着蛇发女妖“戈尔贡图饰（gorgoneion）是不得不被目睹的东西，它再现了视像的不可能性”【230】。所以，当莱维说，“他见到了蛇发女妖”，也就意味着他“见到了目睹的不可能性”，看见了那个没有面容的死亡之相。
在人的存在的“底端（bottom）”，只有目睹的不可能性——这就是蛇发女妖，她的目光把人变成了非人（non-hu-man）。这种非人的目睹之不可能性恰恰是召唤并称呼人的东西，是人无法回避的呼语——唯有这才是证词。蛇发女妖和见过她的人，“穆斯林”和见证“穆斯林”的人，它们是同一种凝视（gaze），它们是一种独一的目睹之不可能性（impossibility）。【231】
这是一种我们永远不可能看到的凝视。这恐怕也是阿甘本所说的那个没有证言的异形空间，在那个深渊中，才会存在蛇发女妖的死亡目光。我看到了你已经到来的死亡，你看到了我将至的死亡，这就是“独一的目睹之不可能性”中的凝视。这正是阿甘本所说的历史学家无法看到的东西。那种既从未被记下，也无法记下的曾经深渊般在场却永远不能复建的真相！我们今天只是知道，日本侵略者1937年在南京、在这块悲情的黄土地上杀害了无数我们的同胞，可是我们永远也不会知道在那些死亡瞬间中发生的蛇发女妖般的凝视和绝望的悲情构境。
在阿甘本看来，正是“穆斯林”这种看不见的东西才是人类存在中自我生产和制造出来的悲性非人存在，这是一个政治哲学存在论意义上的断裂深渊。阿甘本愤怒地质问道：
在某一时刻，人不再是人，虽然他在表面上还保持着人的存在（apparently remaining human beings）。这个时刻就是“穆斯林”（Muselmann），而集中营是其典型的位置。但一个人成为非人意味着什么？是否有一种人类的人性可以和人类的生物人性区别并相分离？【232】
阿甘本发现，在“穆斯林”现象中，人性竟然被从人的生物性中残暴地分离出来，你在生物学的意义上还活着，可是作为“关系总和”与有尊严生存的人，你已经不再存在。阿甘本说，“穆斯林”的存在已经“把人转变成了一个非真实的范式（unreal paradigm），一台植物人式的机器（vegetative machine）。这一范式的唯一目的，是不惜任何代价地允许人们对在集中营里变得不可区分的东西进行区分：人和非人（human and the inhuman）”【233】。我们都知道，无法苏醒的植物人已经不再具有正常人的主体意识，阿甘本说“穆斯林”是植物人式的非真实范式，并不是想说，“穆斯林”是一具植物人，而是指认它为一种可怕的存在"非存在范式，是人自己所制造出来的一种非人的存在范式。而我们恰恰没有意识到这种非人的存在范式的深层意味，就更不用说发现我们身边这种存在范式的种种变形实在。
阿甘本愤怒地说，“穆斯林”的死亡已经不再是死亡。说得更大一些，在集中营里，“人不再死亡，而是作为尸体被生产”。
在奥斯威辛，没有人死去；而尸体却被生产了出来。无死亡的尸体（Corpses without death），非人的死亡被降低成了一个批量生产（serial production）的问题。根据一种可能的、广为人知的解释，这种死亡的堕落恰恰构成了奥斯威辛的特殊侵凌，构成了奥斯威辛之恐怖的专名。【234】
在纳粹的集中营中，人已经不再能够去正常地死亡，而只是作为尸体被批量生产和制造。在这里，死亡本身的本质沦丧了，这可能是人之生存最根基处的异化。我注意到，福柯在《必须保卫社会》的讲座中，已经指认了18世纪开始的资产阶级生命政治中某种“死亡的伟大的公共仪式化消失了，或被清除了”【235】。这是说，死亡的神性之解构。这可能是一个重要的隐性历史背景。为此，阿甘本还援引了他的老师海德格尔1949年12月在不来梅的一次有关技术的题为《危险》（Die Gefahr）的演讲文本：
他们死了吗？他们死了。他们被灭绝了。他们成了尸体生产的储藏室的碎片。他们在灭绝营里被不知不觉地清洗掉了……但赴死（Sterben）意味着：在一个人自身的存在中承担死亡。能够赴死意味着：能够做出这种决定性的承担。我们能够如此，唯当我们的存在能够成为一种死亡的存在……我们无处不面对着不计其数的、残酷的、尚未死去的死亡（unges-torbener Tode）的无尽之悲惨，然而，死亡的本质已对人遮蔽。（海德格尔，1994:56）【236】
海德格尔说，在尸体生产的过程中，死亡的本质已经对人遮蔽。在《语言与死亡否定之地》（Il linguaggio e la morte:Un sem-inario sul luogo della negatività，1982）一书中，阿甘本曾经讨论过海德格尔对有死的此在的死亡，“对于动物或那些苟活的生灵来说，它们没有死亡，仅仅是停止生存”，而此在的生存则是面向死亡的“向死而生”【237】。在奥斯威辛，人不再是有死者，他不能作为人赴死。这是何等的令人悲哀！面对这种状况，我们难道能无动于衷吗？
阿甘本指出，阿多诺想要把奥斯威辛变成一道历史的分水岭，他不仅宣称“奥斯威辛之后不再写诗”，他甚至说“奥斯威辛集中营之后的一切文化，包括对它的迫切的批判都是垃圾”。阿甘本显然不赞同阿多诺的观点，他认为，正因为在奥斯威辛中发生了人类自己制造的罪行，对此无视和不去正视都不可能真正解决我们心中的魔碍。当我们在阿甘本的指引下，看到了那个不可见的“穆斯林”之后，我们对人类生存的看法必将发生根本性的改变。
生命与死亡，尊严与无尊严，既极端又完全为人熟知。在这些范畴中，奥斯威辛的真正密码（true cipher）——“穆斯林”，“集中营的核心”，“没有人想要看见”他，但他却作为空隙（lacuna）而铭刻在每一份证词中间——徘徊着，还没有找到一个固定的位置。他是我们的记忆无法顺利地将之埋葬的真正的幽灵（larva），是我们必须处理的不可遗忘者。【238】
阿甘本告诉我们，“集中营不只是死亡和灭绝的位置；它们同样，并且首先是‘穆斯林’之生产的位置，是最终的生命政治实体在生物连续体中被隔离出来的位置”【239】。他让我们注意，亚里士多德的《形而上学》曾经提及一种“不能作任何发言”类似植物的人，这是一种在人的生命存在中以“排斥的形式留下的剩余”。阿甘本在《剩余的时间——解读〈罗马书〉》（Il tempo che resta.Un commen-to alla Lettera ai Romani,2000）中曾经说明过这种“非数量上的余数和部分”的剩余，它起源于保罗在《罗马书》中对犹太人与非犹太人区分中的某种弥赛亚式的将获救的余存。【240】他也提及朗西埃那个作为额外剩余群体的“无分之人”。但却混淆了“无分之人”（n'avaient partàrien）与“无分之分”（une part des sans-part）。【241】“穆斯林”正是奥斯威辛中那种无法正视的存在论剩余（resto）。在阿甘本看来，“穆斯林”成了一个不确定的存在（indefinite being），在他身上，不仅人性和非人性，同样还有植物人式的存在和关系，生理学和伦理学，医学和政治，生命和死亡，都不断地相互穿越。这就是为什么，“穆斯林”的“第三领域”是集中营的完美密码，是摧毁一切规训屏障（disciplinary barriers）、淹没所有堤坝的虚无之地。【242】
这是一种“极端情境”（extreme situation），在集中营中，日常生存中的例外状态成为常态，而赤裸生命则直接成为法西斯公然的施暴对象，“穆斯林”是赤裸生命再沦落为植物人式的非人境况的结果。
可是，阿甘本之所以批判性地透视奥斯威辛现象，并非如传统政治学研究中试图将其从西方的民主政治范畴排除出去，而恰恰是想说明一个观点：以奥斯威辛为象征的集中营，不过是主权政治权力用例外状态操持赤裸生命生死的普遍模式的“一种在技术上说比较发达的版本”，而在今天所谓的西方民主社会中，这种例外状态通过种种方式成为常态。在这一点上，阿甘本的观点与提出奥斯威辛是同一性逻辑的必然结果的阿多诺的观点在思想意向上是异曲同工的。
第三节 生命政治构境中的赤裸生命
生命政治（biopolitica）是让阿甘本红遍欧洲激进左派学界的直接起源地，之所以如此，原因就在于他能够在传统政治学的古老房宅上用“阅读未写出之物”的方式开凿出非直观的奇异性逻辑黑洞。他自己说，如果传统政治学研究在不断失色并被边缘化，“那是因为，就其丧失对自己本体论状况的洞见而言，政治未能直面那场逐渐挖空其范畴与概念的转变”【243】。什么是阿甘本所说的政治哲学转变呢？传统政治学的范畴与概念如何被挖空？这就是本节所要直面的深层构境讨论域了。我们看到，在阿甘本关于当代社会政治问题的思考中，他的思想构境基础既非资产阶级政治学话语中自由与民主的思考逻辑，也不是传统马克思主义基于阶级分析围绕社会正义展开的种种争辩，而是在福柯生命政治批判理论的基础上，异轨式地完全跳出过去的所有思路，提出了一批全新的理解当代政治哲学的存在论范式和装置，在牲人、赤裸生命和例外状态等异质性构式中，引导我们走进一个传统政治哲学断裂后的生命政治学思考深渊。
1.Ereignis：存在历史的终结
依阿甘本的判断，自苏东剧变之后，世界上几乎所有原来的非资本主义国家都在一个接一个地成为整体景观国家（居伊·德波）和“资本主义代议制”（阿兰·巴迪欧），这样的一场转型，或“这样一场摧毁性的实验，它使这个星球上的一切制度与信仰、意识形态与宗教、身份与共同体全部发生错位并被掏空，为的是使它们最终重新获得虚无化的形式并进而复归原位”【244】。依我自己的判断，阿甘本想设置的话语构境突现层为：自十月革命后开辟的真实对抗资本主义历史进程的社会主义客观存在以来，西方整个政治学的意识形态对象都是以否定社会主义现实为其他性反射指认构境，以获得自身存在的合法性。可是，当商品-市场的逻辑真正重新吞食掉一切资本主义的反对者时，布尔乔亚意识形态的内部构式支点则立即土崩瓦解，丧失了全部的合法性，这是阿甘本所说的资产阶级政治学概念被掏空的意思。因为，传统政治学研究中所有现成概念，如主权、法、民族、人民、民主和普遍意志等都不再能够涵盖今天重新整合起来的新的社会政治现实。这就需要有一种新的政治学思考构境。在阿甘本看来，这种新的思考恰恰不是福山兴高采烈地宣布的“黑格尔-科耶夫（和马克思的）历史终结”，而是基于“海德格尔有关Ereignis【245】的开启作为存在的历史之终结”。这是一个有针对性的争辩。然而真的非常难理解。
关于“黑格尔-科耶夫（和马克思的）历史”的构境是容易进入的，这是一种走向资本主义之后的人类最终自由解放的进步史观，当1989年苏东剧变发生之后，那个自以为是的福山【246】制作了整个资本主义世界乐开了花般的大笑脸，他在这种剧变中洋洋得意地宣布了历史的终结。可是没有多久，这种笑声就在自打脸声中戛然而止。
20世纪的极权主义政体确乎是另一种面目的黑格尔-科耶夫历史终结论：人类如今已经抵达其历史目的，剩下要做的唯有使人类社会非政治化，而途径要么是无条件地部署oikono-mia的统治，要么是将生物学生命本身当作最高的政治任务。然而，当家成了政治范式——在两种途径当中都是如此——之后，本有（proprio）——存在最本己的本真性（fatticità）——也将有沦为最终陷阱的危险。而今天我们就生活在这陷阱之中。【247】
在福山看来，苏东剧变已经说明历史并没有任何资本主义之后的解放可能，今天的资本主义就是历史目的本身，最后的历史是自由、幸福和民主的历史，在自由民主阶段，人类获得了平等的认可，进步的、解放的历史也就终结了。所以，今天要做的事情就是将资产阶级的意识形态非政治化，即承认资本主义的永恒性和自然性。关于这一点，“9·11”事件之后福山已经无趣地反悔了。
而对于后一个海德格尔的存在历史的终结之构境，则要难进入得多。乍看起来，它似乎与政治学情境完全无关。但阿甘本却将其视作自己新政治学讨论的观念前提。他告诉我们，在海德格尔那里，Ereignis是“《存在与时间》之后的思想的最高问题”【248】。这应该是对的。
用海德格尔的语言，Ereignis一词在语义上与绝对者（Abso-lute）相关。事实上，在Ereignis中，我们应该把eign（“自身的、固有的”）理解为那最为本己的东西，就像绝对者自身及自我拥有。在这一意义上，Ereignis与拉丁语中的ad-sue-fectio是同一个意思，即寓居、绝对。存在与时间的相互给予性即发生在Er-eignis中，同时，这种相互的绝对性将它们从所有的相对性中解放出来，并表明它们的关系是一种“绝对的关系”，是“所有关系之关系”（das Verh－ltnis aller Verh－ltnisse）。【249】
在我看来，阿甘本关于Ereignis的这一大段哲学描述，除去语义上的解释，并非正确地表达了海德格尔的本有论哲学的真谛。Er-eignis不是什么存在与时间相互给予的“关系的关系”，它是对存在本身的否定。关于这一点，我们下面会专门讨论。阿甘本煞有介事地说：“在Ereignis中，输送者被揭示为一种Proper，存在的历史抵达它的终点（ist…die seinsgeschichte zu Ende）。”【250】这基本上是在误认的基础上复述海德格尔的原话。
存在隐藏在Ereignis之后——但是，它已经不再采取一种蒙着面纱式的划时代的形象，它已经去除了任何历史的命定性——只是意味着存在现在无疑被涂抹掉痕迹，而它的历史，就像海德格尔不断地暗示着的那样，已经结束了。【251】
为此，存在的终结的确是海德格尔在其本有论中试图宣布的即将来临的事件，但存在为什么终结？阿甘本是无法真正透视的。其实并不是存在在Ereignis之后，而是当存在者归基于存在后，这个存在再一次被非占有的Ereignis打上叉而被彻底否定。
阿甘本还曾经大段援引海德格尔在《面向思的事情》中关于Ereignis的表述，来说明这个存在历史的终结问题。依他的解释：
“存在的历史完成了”，Ereignis是“告别存在与时间”的地方；存在不再命定任何东西，它已经穷尽了它的形象（它遗忘的形象）而把它自己揭示为没有命运和形象的纯粹的命定。但是，同时，这种无命运的纯粹命定，也显示为人专有的东西，其中“人与存在在它们的本性中触及彼此”【252】。
我不认为阿甘本的解释能触碰到海德格尔秘密生产的本有论思想。因为在阿甘本并没有看到的海德格尔于1936—1938年秘密写下的《哲学论稿》中，海德格尔实际上不是告别《存在与时间》，而是告别整个存在论：人类社会历史的根本基础——占有性的存在被打上叉成为质疑存在的存有（Seyn），时间中的个人生存的有死者——发动存在暴力的“这个星球上的次主人”——此在，被内省为历史性生成的悔意中的“牧羊人”——此-在（Da-sein），于是，存在者与存在的差异转换为存在者与有退意的存有的差异，支配性所指的语言转换为无所指的诗性（dichterisch）道说，存在之索要转换为存在之弃绝，存有之内省终归于Ereignis（本有）之本现。【253】Ereignis意味着，在这个星球上与人类历史同生同在的占有性存在史必然要终结了，这存在历史的最高代表正是今天大获全胜的资本主义。这才是海德格尔存在终结的深意。也只有在这个更深一层的思想构境层中，阿甘本关于存在历史终结的观点才能站立起来。
可能也知道这是一个难点，所以阿甘本悉心解释道，“这个Er-eignis指最后的事件，通过该事件，从历史命运中给予并被抓住的东西正是历史原则的被遮蔽本身，也即历史性本身”【254】。如果这是在指资本主义制度本身的历史性，这当然是深刻的。阿甘本强调：
即便历史通过一系列时代和历史命运展现了同一种对人类本性的征用，但这并不意味着此处所说对历史目的的实现和掌握表明人类的历史过程如今能够通过一种明确的秩序（其配置可以被交付给一种均质的普遍国家）得到粘合。毋宁说，它表明了无序的历史性本身——已经作为一个前提被给予出来的无序的历史性本身——使经历了各种时代和历史文化的活生生的人注定在现在开始如实地去思考。【255】
这里指认的“人类本性的征用”可能是欲望，而“均质的普遍国家”就是福山欢呼的资本主义制度表面看起来的全面胜利，可是，阿甘本并不想承认资本主义的永恒性。他认为，在资本主义体制下，无所不能的人类通过征服掌握了他们自己的历史存在，可是，这种掌握者的手中只有“他们自己的非本真性”【256】。因为，衰落中的国家在各地任其空壳作为主权和统治的纯粹结构而苟延下去，而作为一个整体的社会相反却不可避免地被给予了一个消费社会的形式，也就是说，被塑造成了这样一种社会，在其中，唯一的生产目标只不过就是舒适的生活方式。【257】
阿甘本的追问是，以资本主义征用人类的欲望本性的方式建构起一个庞大的消费社会，这种“完全享受世俗生活（vita mondana）为目的而构筑起一个政治共同体是可能的吗”？他提及，瓦尔特·本雅明也在“神学政治片论”中毫无疑义地论及资本主义社会中这样一个事实：“世俗的秩序理应树立在幸福观念之上。”【258】然而，以欲望为核心的资本主义消费社会真是一个幸福生活的时代吗？占有财富、追逐世俗生活的政治治理真的是一个天堂吗？他深知，自己的老师福柯正是针对这个现代资产阶级幸福生活，提出了具有划时代意义的生命政治学批判。
在福柯看来，资产阶级新的生命政治技术就是要治理人们聚合在一起生活和交往的微观层面，其本质就是力图让人们感到生活在变得更好（mieux que vivre）。福柯说，发展生产力是第一要务，这是资产阶级所标榜的社会进步的根本。依福柯之见，资产阶级的政治“治安就是一整套干预和设施（interventions et des moyens），保证生活、生活得更好、共存、能够真正地有益于构成、增加国家的力量”【259】。现在，每个人的幸福与资产阶级国家的荣耀已系在一起，个人的富足与社会安定相关联。于是，资产阶级治安的真正基础必然是资本主义市场经济的良好运行和人口生存的健康发展。福柯进一步分析道，只有资产阶级国家，才会真正对经济生活发生兴趣。资产阶级心知肚明，要想让人们的生活更好一些、令人的生存更舒适一些，那就只有发展经济、积累财富一途，所以，“治安与商品至上（police et primat de la marchandise）之间存在着一种根本性的联系（lien fondamental）”【260】。只有当人们不再关注政治而“潜心于某物（àquelque chose qu'il s'adonne）”的占有，以维系自己的生命存在，社会才能治安！这就是资产阶级最高明所在：不谈政治的生命政治。
阿甘本完全赞成福柯的观点，他就是在宣布这种以占有为特征的资本主义存在历史的终结，在Ereignis的照妖镜之下，我们会重新看到资产阶级世界中存在的牲人、赤裸生命和例外状态常态化下的活死人。这就是阿甘本生命政治哲学的全新构境域。
2.牲人：被神性和法律双重弃置的赤裸生命
1995年，阿甘本出版了《牲人：主权权力与赤裸生命》（Homo sacer.Il potere sovrano e nuda vita）一书，从此开启了他著名的“牲人系列”三部曲。【261】也是在《牲人》一书中，阿甘本整合了施米特【262】的主权概念和福柯的生命政治【263】范畴，通过对古罗马法中的牲人（Homo sacer）形象的思考，公开提出了自己关于赤裸生命（nuda vita）的看法。
阿甘本在他擅长的哲学考古学中十分精细地发现，我们今天用生命概念来表达的意境，古希腊人有不止一个词用来表达我们用生命一词所指称的东西。他们使用两个在语义与词形上截然不同的词：zoē，表达的是一切生物（动物、人或神）共享的生命这一直接事实；bios，则指某单一个体或群体所特有的生命形式或方式。【264】
在那个文化初始点上，zoē表达了人的物性生命实在，在这一点上，人似乎同质于动物；而bios则是指古希腊古典政治学中人类存在多于普通生物物性实在的独特生存方式，或者说构成人类存在异质性的生命形式，在当时的希腊政治中则是以城邦为活动中轴的社会群体生存。这个城邦正是作为古希腊民主观念发生之基根的交往空间。也是在这个构境意义上，阿甘本指认古希腊古典政治学中的zoē与bios，自然生命与政治生命，在仅作为生物——以家为所在地的人类与作为政治主体——所在地为城邦的人类之间做出了清晰的区分。然而在今天，古代文化中关于生命的这种区分的明显边界已经逐渐消失。
古典政治学习惯于在zoē与bios之间、在自然生命与政治生命之间、在作为仅在其家庭中占据位置的纯粹活人的人与作为在城邦之中占据位置的一个政治实体的人之间做出截然划分。但如今我们再也无法理解这种划分了。我们再也不可能在zoē与bios之间、在我们作为生物的生物学生命与我们的政治存在之间、在不可交流也不可言说的事物与可言说并可交流的事物之间做出区分了。【265】
依阿甘本自己的理解，生命本身是不能与自己的存在形式相分离的，他将这种真正意义上的生命存在指认为形式生命（f orm-of-life）：“形式生命一词意指一种不可能与其形式相分离的生命，一种永无可能在其中离析出类似赤裸生命之类东西的生命。”【266】
不可能与其形式相分离的生命是这样一种生命，对它来说，在其生存方式中最关键的乃是生存本身。这个说法是什么意思呢？它规定了一种生命——人的生命，在其中生存的唯一方式、行动和过程绝不可能是直接的事实，而总是且首先是生命的可能性、总是且首先是权力。【267】
这显然是阿甘本所设定的人的生存中应该存在的本真性的生命样态。如果这是一种新尺度，那么阿甘本就指引我们发现，恰恰在古代政治学中的这种区分中，我们就可以看到政治权力的原初现身恰恰是把自己“建立在赤裸生命的领域与形式生命的语境的分离之上”【268】。“权力”一词在意大利语中有两个概念：potenza和potere（也大致分别对应于法语的puissance和pouvoir、德语的Macht和Verm?gen、拉丁语的potentia和potestas）。potenza有去中心化的或弥散性的力量和强力观念以及潜能的意涵。这个意思更接近福柯后来对pouvoir的重构。而potere则指已经结构完成并中心化了的能力，即国家之类的制度化机器，或者可见的强权或权威。请注意，阿甘本指认的这个政治权力直达的赤裸生命（nuda vita），并非简单地等同于zoē，而是在zoē与bios之间分裂后生成的一种特殊的政治身份缺席下的政治存在。或者换一种说法，赤裸生命并不是常识经验中可以直观的物性生命存在，而是仅仅向权力呈现和构境的特殊生存。显然，这是十分难理解的一种构境层。要想进入阿甘本此处的思想构境，就必须要提及阿甘本另一个重要历史考古学发现，即作为赤裸生命特殊在场的牲人。
所谓牲人（Homosacer）【269】，是古罗马法中的一种特殊的献祭刑罚对象，一个人被特定的权力宣判死罪，由此，任何人都可以在不受报应和惩罚的情况下任意将其杀戮，而且，可杀的他竟然不能作为神性献祭而死亡。他死，但不享有法和神性的尊严。在这里，受死者在宗教神学保护之外，同时，他也处于一种法律的例外状态之中，在这种例外之中，杀人不违法且合法。这个例外状态是很重要的特殊构式，它将生成阿甘本另一个重要的生命政治概念。于是，这里就出现了一种奇特的人之存在状态：此可杀之人就成为既被置于人的社会法律的裁判之外，同时又无法献祭给神灵的牺牲，人之法律和神规均不适用的被排除的牺牲者——牲人。对此，美国学者拉姆克有一个比较感性的具象说明，“‘牲人’是指一个为政治共同体所决定而必须去死的个体，但又禁止以法律的名义将它处决或者以宗教的名义将它神圣化。如果他被某人所害，杀人者却不会偿命。甚至一个罪犯也会寻求法律的保护和要求形式程序，而这个‘牲人’却完全被归为纯粹的肉体存在。由于他被赋予了一种超越人类法律和神圣法律的地位，这个‘牲人’就成为一个‘活死人’”【270】。我们再一次看到了“活死人”这个说法。这恰恰是进入前述那个“穆斯林”范式的先行性入口。
阿甘本提示我们注意的一个重要细节是，牲人现象的生成恰恰是通过某种法律中的例外状态，将其置于法律应用范畴之外，但这个被开除出社会共同体的牲人之处置却又构成政治体制之内的合理运作。这也就意味着，牲人恰恰处于法律之外和政治之内的悖论之中，或者用阿甘本自己的话说，牲人处于外在和内在之间存在的某个看不见的门槛上。这个门槛的比喻，来自阿甘本十分喜欢的卡夫卡的小说《法律门前》【271】那个进退两难的乡下人无法跨越的专门为他打开的法律门槛。阿甘本曾经在《弥赛亚与统治者：瓦尔特·本雅明的法律问题》一文中专门解读过这一小说。【272】
阿甘本指认说，牲人就是一种被神性和法律双重排除后的似乎没有了任何社会存在形式（bios）的赤裸生命。显而易见的事实是，这并非古希腊政治学情境的原初构境，而是阿甘本自己的再发明。这很有些海德格尔解构性解释学的意思。在这里，赤裸生命就是指被剥夺了全部社会联系与政治资格，被剥离为纯粹生物性存在的牲人。但是，阿甘本认为，牲人的事件并不是一个生物性的简单物性事实（zoē），它恰恰是没有了生命形式（政治弃置，ban）的特定政治构序，牲人本身正是其看不见的政治身份，他存在于一个非人的生存空间之中。这种特定的看不见的存在状态，恰恰要在已经消失了的古希腊古典政治学中的zoē与bios、自然生命与政治生命之间的关系透镜中才能衬映出来。
阿甘本进一步的追问是，作为赤裸生命的牲人的在场的法之例外状态，谁才能决断这种法之例外？也是在这里，阿甘本引入了施米特的主权（sovrano）概念。施米特那里，所谓主权者就是能够宣布和决断法之例外的人，由此悬置法律效力，建立特殊的政治构序之核心。通过这样的方式，主权者也就获得了继续将自己的法外行为锚定于法律秩序中的保障，但也正因为这里的例外决断恰恰与传统法律规范的解构有关，“就主权具有悬置法律有效性的正当权力而言，它本身也同时既在法内又在法外”【273】。这又是那个内与外的关系边界。所以，主权者由此实现了对那重要的“既非外部亦非内部的空间的控制”，或者用阿甘本的术语来说，这造就了一个内外界限模糊的、灰色的“不可识别性的区域（zone of indiscernibility）”。这种灰色的可以视而不见的区域之存在，正是政治权力的秘密本质。
阿甘本由此发挥道：
主权是暴力与法权之间、生灵与语言之间不可决定的联结——此联结必然采取关于例外状态的决断（施密特）或弃置［ban］（南希）的悖谬形式，在南希所谓的禁令中，法律（语言）通过退出生灵，通过某种把（放弃）生灵交给［a-bando-ing］其自身的暴力和自身的无关联性的禁令，而与之发生联系——的观念。牲人——在例外状态中，是被法律预设并遗弃的生命——是主权无声的承载者，是真正的主权主体。【274】
主权者当然就是君主和具有政治权力的人，正是他们才能决断这种例外状态。可是，阿甘本将要告诉我们，今天在资产阶级世界中真正操控生命权力的主权者却是医生、专家和牧师之类的人。这是一个很难理解的说法，在后面的讨论中，我们会进一步探讨。
我们可以看到，除去施米特的主权说，阿甘本还引进了法国哲学家南希【275】的存在离弃（L'etre abandonne）论。在南希那里，人是某种被离弃之存在的存在，他通过接受一个禁令（ban）【276】自身建构起来。“这个禁令是去看到人在这里，他被离弃在那里”。在政治学语境中，这种离弃论则说明了政治权力的某种先验回撤所达及的对赤裸生命更加深层的身体控制。【277】在阿甘本看来，由主权决定的例外状态，正是在赤裸生命被废除政治权利根基和被存在所离弃的时候发生的，牲人变成既例外又被包含在法律之中的主体，既被排除在政治系统之外，又悖论性地被包含在政治秩序之中的生命，这就是赤裸生命的离弃本质。在这个意义上，前述的“穆斯林”则是存在离弃之后的再离弃者，因为他们是被已经离弃的奥斯威辛囚犯进一步离弃的亚赤裸生命。
3.生命政治学中的现代牲人
当然，阿甘本讨论赤裸生命的旨趣并非只是一种历史性的考古挖掘，而恰恰是要将批判之剑挥向今天的资本主义。也是在这个意义上，阿甘本认为福柯全新的生命政治批判的命题——“今天处在危险之中的是生命”是正确和要紧的，人们根本没有意识到，今天的政治学已经变成了“生命政治学”。在阿甘本看来，当代资本主义生命政治的本质是死亡政治。问题的关键还在于，阿甘本认为我们所有生活在资本主义社会现实中的人都是“现代牲人”。因为，现代西方资本主义国家中的民主制度并没有废除牲人，而只是把它粉碎并撒播在每个个体的身体之中。【278】暴力不是消失了，而是转化为面对赤裸生命的微观权力。这恰恰是当代政治的重要策略：政治身体化控制。由此，阿甘本断言：
人与公民之间的马克思主义式切割因而便应当被替换为赤裸生命（主权的最终且不透明的承担者）与抽象地编码为社会法律身份的多样性生命形式（投票者、工人、记者、大学生，而且还有HIV阳性者、易装癖者、色情影星、老年人、双亲、妇女）之间的切分。【279】
阿甘本的意思是说，青年马克思曾经在《黑格尔法哲学批判》中区分的政治法权主体和市民社会中的实际生存主体，今天已经被赤裸生命与基于赤裸生命的种种生命形式的断裂所替代。请一定注意，阿甘本这里集中关注的对象不仅不是布尔乔亚启蒙逻辑中的自由人，也不是马克思眼中资本主义生产方式下的无产阶级，而是比一般劳动者更加边缘和看不见的现代牲人和当代赤裸生命。阿甘本批判构境的新观念在于，那些传统政治学概念和范畴早已在内容上被彻底地掏空了，因为今天政治权力支配的对象根本不是形式上法权主体和利益处境中的阶级主体，而是生命（身体）本身。现在资本的统治逻辑已经是捕获生命（身体）。显然，这一立论的基础正是福柯的生命政治论。
我们知道，早在福柯《性史》第一卷（1976）的最后一章里，他首次提出了生命政治学（biopolitique）的观点。【280】在1976年开始的讲座《必须保卫社会》中，福柯已经提出了一种非规训的权力支配，这就是直接干预生存的生命权力（bio-pouvoir）。我们可以看到，当代西方激进左翼批判中的政治哲学话语（巴迪欧、齐泽克和朗西埃等）多半是从这里出发的。在福柯看来，传统政治中那种自上而下的统治权和服从已经被新的自下而上的微观支配和压制取代，新的权力机制更加依赖身体的自我治理（se guverner sio-même）。现代治理术的本质正是作用于复杂情境中的微观权力支配，在这个意义上，“治理的工具不再是法，而是多种多样的策略”【281】。在这种治理术的运作中，通过对身体的“投入、殖民化、利用、卷入、改变、转移、扩展”，今天的政治权力更加微观化、细小化，过去宏大的权力暴力开始通过看不见的“微细管道”和“网状组织”对生命直接发生作用。【282】这就是福柯眼中的生命政治图景。
对此，阿甘本这样说福柯：
在他生命的最后几年里，米歇尔·福柯致力于研究性的历史并揭示在其中起作用的权力的布展，他开始日益坚决地把自己的探索转向对他所谓的生命政治——逐渐地把人的自然生命纳入权力的机制和算计之中。【283】
依阿甘本的说明，正是福柯展示了“当18世纪末国家开始把对生命的照料和人口设想为它的核心任务之一，而此时，政治变成生命政治”【284】。也是从福柯开始，“‘生命’不再是一个医学和科学的观念，而是一个哲学的、政治的和神学的概念，我们必须对我们哲学许多传统的范畴进行相应的重新思考”【285】。
正如福柯曾经说过的那样，我们是这样一种动物，在他们的政治当中最关键的就是其作为生物存在的那种生命。生活于现在已成规则的例外状态之中，这也意味着：我们私人的生物学身体已经与我们的政治身体难以区分，过去曾被称为政治的那类经验突然进入了我们生物学身体的范围，而私人经验也同样突然地在我们的外部呈现为一种身体政治。我们已经逐渐习惯于在身体与位置、内与外、无言之物与可言表之物、受奴役之物与自由之物、必需之物与可欲之物之间的这种混淆之中去思考与写作。【286】
也正是依从福柯这里的生命政治学逻辑，阿甘本基于自己独创的牲人-赤裸生命论构境，直接指认资本主义政治统治的本质已经是基于某种看不见的赤裸生命的治理性支配和微观权力控制。这种全新的生命政治的本质是权力对生命本身的各种算计和操控。也是在这个意义上，阿甘本甚至断言，“作为福柯和德勒兹思想遗产的‘生命’，必然构成来临中的哲学的主题”【287】。
首先，今天“赤裸生命不再限定于一个特定场所或一个明确的范畴。它现在寓居于每一个活的存在的生命身体中”【288】。与古代的主权政治暴力下的赤裸生命（牲人）不同，今天的赤裸生命已经弥漫到全部生存领域，可以说已经成为生命存在的基本形式。其次，生命权力的支配权不再是来自血统、契约或金钱，甚至也不是法律，而是以一种更加隐秘的方式（知识、教养、健康、理想和欲望等）作用于赤裸生命。如果说，原来的社会统治存在一条看得见的权力边界的话，那么“这条边界现在是移动的，并且逐步移到政治生命领域之外的其他领域，在这些领域里，最高统治者不仅与法官而且也与医生、科学家、专家，以及牧师结成一种更为紧密的共生关系”【289】。谁统治和支配我们？那些穿白大褂的专家！这是一个令人恐怖的现实指认。因为，我们真的从今天身边各种各样的广告上看见他们与资本的同谋。
按照阿甘本的说法，自1679年英国的人身保护法（habeas cor-pus）开始，人的身体（corpus）而非人（homo）作为司法指令（injunction）的客体被引入。“成为新的政治主体的不是自由人及其法律和特权，甚至不是绝对的人，而毋宁说是身体”【290】。而1789年的法国人权与公民权宣言，则是“代表着将自然生命铭刻在民族国家的法律-政治秩序中的最初形象”【291】。虽然在这里，的确发生了从神授王权到民族主权的解放性转变，主体转变为公民，可是，原先在古代政体中分离的“出生的原则与主体的原则”，现在“无可挽回地统一在‘拥有主权的主体’的身体上，或者说，正是在这个意义上，赤裸的生命以其出生和肉体的形式，被直接赋予主权原则”。所以阿甘本指认，在再深一层的生命政治学构境中，资产阶级的“人权”的观念不过是一个表面的现象，因为，“赤裸的、自然的生命”，这一基于民族国家（本土，natio）的出生（nascita）的事实已然被嵌入了政治结构的织物之中。阿甘本说：
一旦zoē被权利宣言政治化，那些使分离神圣的生命成为可能的区分和阈限必须作新的界定。而当自然的生命被全部包括进polis中——这种情况现在已经发生——这些阈限，正如我们将看到的，就会分隔生命与死亡的黑暗界线以确认新的活死人，即一个新的牲人。【292】
对此，阿甘本援引阿伦特的观点说，当人权概念“第一次面对除了纯粹作为人的事实但丧失了所有品格和所有关系的人时，人权的概念就站不住脚了”【293】。我注意到，阿伦特说这一番话的背景，正是她作为背井离乡的难民身份。阿甘本顺势指认说，今天最能体现现代牲人和赤裸生命的生存样态就是难民。没有了国籍、没有了身份的无家可归的难民在今天的生存处境，可以让我们看清赤裸生命在当代生命政治语境中的真实位置。正是难民的赤裸生命状态，让基于民族国家的资产阶级虚假人权概念陷入了前所未有的危机。
阿甘本说，难民作为群体现象首次出现在第一次世界大战结束时，被战后协约破坏了的东欧中部地区的人口和地缘结构，导致了几百万人出离自己的家园，之后，德国的种族法和西班牙内战再一次加深了这种难民危机。也是在这时，不少欧洲国家（法国、比利时、意大利、奥地利和德国等）都制定了允许大量剥夺其居民的公民权和国籍的法案。由此，难民才成为欧洲各国一个突出的社会问题。在阿甘本看来，“如果说难民表征了民族-国家秩序中如此令人不安的一种要素的话，之所以如此，首先是因为难民打破了人与公民之间以及出生地与国籍之间的同一性，进而给主权的本原虚构带来了危机”【294】。难民的出现，动摇了民族国家的根基，作为边缘性的赤裸生命，它分裂了国家-民族-地域的三位一体。阿甘本指认说，“难民使政治领域的隐秘前提——赤裸——在该领域内显现”【295】。
阿甘本提醒我们注意，欧洲最早的集中营其实就是为了控制难民。而从集中营到死亡营只有一步。“欧洲建立起收容所作为集中难民的空间，接着拘留营——集中营——灭绝营相继出现，表现了一个绝对真实的亲族谱系”【296】。当犹太人和吉卜赛人被剥夺国籍和公民权之后，纳粹才把他们作为“丧失了所有品格和所有关系的人”送进死亡营，由此，他们从难民变成现代牲人（Homo sacer），而Homo sacer的意思就是：“注定死亡”【297】。
4.例外状态中的赤裸生命
2003年，阿甘本出版了他“牲人”系列的第二本书《例外状态》（Stato di Eccezione.Bollati Borighieril,2003）。【298】例外状态（stato di eccezione），是阿甘本用来透视当代资本主义政治支配中一个很重要的存在论范式。从前面已经讨论的牲人和赤裸生命问题中，我们已经知道了例外状态的缘起，我们也已经了解，例外，是法治结构中的不受法律约束的特殊状态，然而，阿甘本还要确认的一个新的情境是，在今天，通常这种例外是通过一个国家或者区域的非常性紧急状态（stato di emergenza）来实现的。比如在我们前面讨论所涉及的纳粹德国时期，希特勒一上台就在1933年2月28日颁布了所谓“人民与国家保护令”，悬置了原有魏玛宪法中关于个人自由的条文。阿甘本想说，整个法西斯统治的12年就是持续不断的悬置法律的例外状态，也因此，才会出现上述那些杀人不受惩罚的似乎是“不可识别性的区域”。
如上所述，阿甘本关于例外状态的思考直接起源于卡尔·施米特的《政治的神学》，在那里，施米特指认了可以“决断例外状态”的主权者，“主权就决定例外状态（Ausnahmezustand）”【299】。在他看来，主权者可以在国家和事态处于特殊情形（如内战、暴乱等突发事件）时，悬置在社会日常运转中起治安作用的法律，令社会政治在一个特殊的悬法状态下运行，由此，一种暂时的、局部的、例外的秩序在具体的“构境法”（Situatinrecht）【300】中被建立起来。并且，这种例外的秩序恰恰不是源自法律，而是法律的不在场。对此，阿甘本的概括为：“例外状态乃是国家权力对于最极端的国内冲突的直接回应。”【301】这种回应直接表现为“法律体系本身基础结构的法律统治之暂时悬置”【302】。
并且，阿甘本新的断言是：
现代极权主义可以被定义为，透过例外状态的手段对于一个合法内战的建制。这个合法内战不仅允许对于政治敌人，也允许对于基于某种原因无法被整合进政治系统的一整个公民范畴的肉体消灭。从此以后，故意制造的永久性紧急状态（stato di emergenza permancente）（即使可能并未在严格意义上宣告）便为当代国家的重要实践之一，包括所谓的民主国家。【303】
请注意，阿甘本这一断言的深远意义倒不在于显性的外部专制，而在于对所谓西方民主国家政治本质更深层的揭示。
必须指出，要弄懂阿甘本这里的意思，我们首先要进入的构境层却是对于这种作为存在范式出现的例外状态更深一层的形而上学追问：
如果例外状态的特殊属性是法律秩序（全部或部分）的悬置，这样的悬置如何能够仍然被包含其中？一个无法状态（anomia）如何能够被铭刻于法律秩序之中？而如果例外状态只是一个事实情境，并因此与法律无关或违反法律，法律秩序又如何可能在正关乎决定性情境之处留白（lacuna）？而这个空白的意义又是什么？【304】
实际上，阿甘本的意思是说，西方民主制国家的政治统治基础是法律秩序，这是它否定封建专制制度所确立的合法性统治的基础，可是，例外状态的出现却生成了一个奇怪的悖论，按施米特在《政治的神学》中的说明，例外状态就是“整个法律秩序的悬置”，但它并不是无法无天的无政府状态，而恰恰是通过法律秩序的方式被宣告和建构出来的。
在例外中，排除在规范之外的东西不是对法律没有影响的；恰恰相反，法律就是靠着与例外的关系，通过在例外中自我悬置来支撑自身。可以说，规范正是在解除自身的情况下，从例外中抽身而退的情况下，才被运用到例外上。由此，例外就不只是单纯的排挤，而是一种包涵性排斥，是一种字面上的ex-ceptio：外部的把握。【305】
然而，这就造成了一个很深的逻辑悖结，因为在这一法理型民主制度的政治逻辑的构序中必然存在一个空白点：例外状态毕竟在通常的法律之外，它的本质就是违法。资产阶级民主政治中存在着合法的违法，这是一个天大的秘密。
为了说明例外状态所造成的政治法律构序逻辑的这个奇异的空白点，阿甘本直接引述了哲学家德里达的词语涂抹法。其实，我们知道这一词语涂抹法是由德里达和阿甘本的共同老师海德格尔发明的。海德格尔在1955年发表的《关于线/面对存在问题》一文中开始在Sein上打叉。阿甘本说，资本主义现实中出现的“例外状态是一个无法空间，其中的关键是一个没有法律的法律效力（因此应该被写成：被打上叉的法律效力，forza-di-legge）”【306】。其实我以为，阿甘本在这里对海德格尔-德里达词语涂抹法的挪用存在一点问题，因为在海德格尔和德里达那里，在概念和范畴上打上叉是意味着造成此词固有解释域的解构，而不是某种东西的直接不在场状态。阿甘本的意思是说，在例外状态之中，法律实际上是不在场的，但是却被建构出它在场的虚假证明。这反过来建立起资产阶级政治权力罪犯的不在场证明！
透过这个方式，焊接规范与现实，以及借此建立正常（normale）领域的不可能任务，乃透过例外状态而达成；也就是说，透过预设它们之间的连结。这意谓着，为了要适用一个规范，最终必定要悬置它的适用，创造一个例外。无论如何，例外状态标示着一个门栏，在其上逻辑与实践彼此混染，而一个不具理性言说（logos）的纯粹暴力宣称要实现一个没有任何现实指涉的表述。【307】
实际上，这就是古代悬法（iustitium）在今天的变形。阿甘本解释道，在古代罗马法中存在一种特殊的制度，即悬法【308】。iustiti-um一词的意思是“法律的停顿和悬置”，或者“法律的空缺”（vuoto giuridico）。今天资本主义政治治理中出现的例外状态，正是这种悬法的当代形态。阿甘本指认说，虽然例外状态不是独裁，但是它毕竟是一个缺乏法律的空间，一个无法地带，悬法中被打上叉的法律效力实际上是失效（disattivate）的。从根本上说，例外状态也是整个资产阶级政治法律秩序的失序（anomia）。
有了上述的理论塑形铺垫，阿甘本随即从形而上学的思考直接转入对当代资本主义现实的分析。
首先，他出人意料地指出，“例外状态作为一个在其中法律透过自身的悬置而将生命纳入的原初结构，它所立即具有的生命政治（biopolitico）意涵，清楚地浮现在美国总统于2001年11月13日所发布的‘军事命令’之中”【309】。其实，早在2001年10月26日的《美国爱国者法案》【310】中，就已经授权司法部长拘留一切有危害国家安全嫌疑的外国人士。这也就是美国“9·11”事件之后的紧急状态中的悬法例外。在这个例外状态中，布什总统直接授权了美国军事力量可以无视任何国际法和本国、他国法律，对于涉嫌参与恐怖活动的非公民进行“无限期拘留与审判”。
在阿甘本看来，布什在紧急状态下的这一命令的“创新之处”，就在于“创造出了一个法律无法命名与无法归类的存在”。这就是当代的牲人和赤裸生命。那些关在关塔那摩军事基地【311】中的在阿富汗被俘的塔利班成员，不仅不能享有正常战俘所适用的《日内瓦公约》的基本人权待遇，也不享有美国国内法律被指控的罪犯的待遇。阿甘本认为，在关塔那摩的被拘留者这里，“赤裸生命回到了它最极端的不确定状态”。因为，他们既非战俘亦非被告，而仅仅是“被拘留者”（detainees），因为完全被摒除在法律与司法审查之外，他们成为了一种纯粹的事实性统治（signoria）的客体，一个不仅在时间意义上，同时也在本质上被无限期拘留的对象。【312】
在阿甘本看来，“关塔那摩的囚犯，他们的处境，从法律上说，实际上也可以和纳粹集中营中的囚徒相提并论。关塔那摩的被拘留者不具备战俘身份，他们完全没有法律地位”【313】。也因此，才会出现美军把人不当人的虐囚野蛮事件，当美军士兵在囚犯身上小便和让他们做出非人的肉体造型时，那些囚犯的生存情境与奥斯威辛中的囚徒是相似的。正是阿甘本将美国今天的做法直接类比于纳粹集中营的这个说法，引起了极大的争议。
其次，与此相关，阿甘本非常高调地指出，在西方资本主义民主国家普遍存在的收容所也是例外状态的一种常态化表现。他说，已经变得习以为常的“收容所是被放在正常司法秩序之外的一片领土”，“收容所既非诞生于普通法律，甚至也非——如我们可能相信的那样——监狱法的某种改造和发展的产物；毋宁说，它们诞生于例外状态和军事管制法”【314】。收容所既不依存于法律，也不是牢狱的另一种形式，它是例外状态的常态化存在形式之一。对此阿甘本分析说：“收容所是例外状态开始成为规则之时才打开的一个空间。在该空间中，例外状态——此状态本质上是对法律状态的一种暂时悬搁——获得了一种永久性的空间安排，而这种安排本身则永远处于正常的法律状态之外。”【315】因为，只要是被资本主义民主政府看不顺眼的任何难民、游民和假定的恐怖分子，都可以不经过法庭授权就被关押于此，并且，在法律的认可下无法无天。
依阿甘本所见，在今天，作为例外状态存在的收容所正慢慢地变成西方民主社会政治常态中不可或缺的一个组成部分。正因为它习以为常，才说明收容所成为社会治理的一个支撑性构件。
收容所是被置于正常法律秩序之外的一片领地；然而，尽管如此，它绝不是一种外部空间。根据例外一词的词源学含义，被排除进收容所的事物是在外部被抓住的事物，也就是说，正是因为它被排除，这事物才能被收容。所以，在法律规则之下被抓住的首先就应该是例外状态。换言之，如果说，主权权力是建立在对例外状态加以决断的能力之上的话，那么收容所就是例外状态在其中得到永恒实现的结构。【316】
因为，与集中营里的囚徒一样，所有进入收容所的人虽未经授权，但却已经“被剥夺了一切的政治地位并被完全地还原为赤裸生命”。
收容所的居民已经被驱离了政治共同体并被化约为赤裸生命（另外，还被化约为“根本不值一过”的生命），在此范围内，他们是一种绝对私人的人。但在这种私人性当中他们根本找不到一种避难之所，而正是这种不可辨认性构成了收容所特有的苦难。【317】
“进入收容所的人活动于内与外、例外与规则、合法与非法之间界限难辨的区域之中，在这里，所有法律保护全告消失”【318】，收容所里，法律规则之下的例外状态得到了最纯粹的实现，不仅民法，甚至连刑法也不再奏效。在这个意义上，收容所也就成为“有史以来得到贯彻的最绝对的生命政治学空间——在此空间中权力只与纯粹的生物生命面对面，没有任何中介。就政治成为生命政治而牲人（homo sacer）与公民变得不可区分而言，收容所就是政治空间的范式本身”【319】。拉比诺和罗斯很有意味地将收容所这一空间指认为区别于国家空间、民族空间和土地空间的“第四空间”。【320】
阿甘本一针见血地指出，存在于当代西方社会中这些“悬法”之下的特殊生命就是暴力直接作用的赤裸生命（la nuda vita），也只有我们上面讨论过的那些在纳粹集中营中既丧失了公民资格也没有了法律身份的囚徒能与之相比。并且，阿甘本赞同本雅明的说法，“被压迫者历来的遭遇告诉我们，我们目前所处的‘紧急状态’不是例外而是规则。我们必须形成一种与这样的认识相一致的历史观”【321】。所以，包括当代资本主义的所谓民主政治结构，通常也正是通过使这种例外状态永久化，使自身的残暴统治的另一面得以堂皇地延续。阿甘本说，其实大部分西方民主国家在第二次世界大战之后都出现了将战时特殊历史条件下的例外状态稍稍地变成“常规”（la regola）的做法，所以，例外不再是例外，而成为当代资本主义支撑整个社会政治生活的“法律秩序之构成性范式”。如果说，“例外状态——过去本质上曾是对次序的短时悬置——如今成了一种新的、稳定的空间安排，其中栖居着越来越无法被写进秩序的赤裸生命”【322】。我以为，阿甘本的这一质问直接撼动了整个资产阶级现代民主法制结构的合理性。
在2004年的一次采访中，阿甘本指认道：“今天，例外状态或紧急状态已经成为一种治理的范式。最初被理解为某种不寻常和某种例外的例外状态，本来只应该在有限的时间内有效，而历史的转变却使之成为治理的常态。”【323】在他看来，今天的西方政治体系根基上是对立的要素的双重装置：“法律与反常，法律的权利与纯粹的暴力，法律与生命诸形式——而这些生命形式的勾连则为紧急状态所保障”，紧急状态被转变为一种不受限制的节日，在这里，人们是在完全的自由中享受纯粹的暴力。可是，当紧急状态成为法则，西方的民主政治体制也就变成了“死亡的装置”。
5.生命权力对赤裸生命的直接操控：政治学向生命政治学的转变
我们知道，阿甘本的思想先驱福柯曾经预言，从19世纪开始出现的生命权力已经直接占有了生命本身。“它通过惩戒技术和调节技术两方面的双重游戏，终于覆盖了从有机体到生物学，从肉体到人口的全部”【324】。在他看来，这个过度的生命权力“不仅仅是安排生命，而是使生命繁殖，制造生命，制造魔鬼，制造（至少）无法控制和具有普遍毁灭性的病毒”【325】。当时，福柯所说的魔鬼是核武器。也是基于福柯的这种断言，阿甘本进一步声称，今天生命权力的触角已经伸向生命存在的所有微观细节之中。
首先，阿甘本说，长期以来，人在其社会存在中必须通过他人的认同建立一个独立的关系性的社会人格和身份。黑格尔在他著名的《精神现象学》中关于自我意识的讨论中，指认了只有通过他人的认同，一个人才能为他自己建构一个同一性的人格。马克思也是在这个逻辑线索上，基于历史唯物主义指认出人的本质在其现实性上是一切他我性社会关系的“总和”。人格（Persona）的原初意思是面对他人凝视和认同的“面具”，个体生命就是凭借这个面对他人的面具之间的关系性存在获得了一种角色和一种社会身份。
可善于考古学的阿甘本发现，到了19世纪的后半叶，西方的警察技术经历了一次意想不到的发展并打破了这一切。1882年，巴黎警察局的阿方斯·贝迪永【326】发明了一套以人体测量和疑犯相片为基础的犯罪身份识别体系【327】。几乎同时，弗朗西斯·高尔顿【328】（达尔文的表弟）通过改进亨利·福尔兹【329】（Henry Faulds）（管理英国殖民地的一个官僚主义者）的工作，开始研究一套针对人的指纹鉴别体系。在《裸体》（Nudità.Nottetempo,2009）一书中，阿甘本指出，这些系统的创立标志着人的身份概念的一次“决定性转变”。因为，“从那时起，身份就在根本上与认同，与一个人的社会声望毫无关系”【330】。身份原来的主体际的文化认同、社会认同的关系性意义被掏空了，现在身份只是人处于赤裸生命状态中的某种物性印记。对阿甘本来说，这是一件不可忽视的大事件。
阿甘本认为，这可能也是人类历史发展中人自己的身份“第一次不再是社会‘人格’或他人之认同了，它充当的是生物数据的功能，和人格及认同无关了”。
我的认同不再由“他者”、我的同伴、朋友或敌人来确认，甚至也不由我的伦理能力来确认，后者与我不得不戴上的社会面具也不太吻合。现在界定我的身份并且可以识别的，是我沾了墨水的拇指在警察局留下的毫无意义的指纹。这是我完全无能为力、完全无法借此或凭此以任何方式界定自己或与其保持距离的一种事物：赤裸生命，一组纯粹的生物学数据（purely biological datum）。【331】
在这种赤裸生命意义上的纯粹生物学数据中，黑格尔所指认过的，我们对他人承认的自我意识同一性第一次被解构，那个社会性的面具和关系性存在被粉碎了。人，不再是社会存在意义上的关系性主体，而只是生物事实上的赤裸生命。
其次，阿甘本愤怒地指出，更加极端的一步，只是在我们今天的发达社会中的科技进步和资本主义统治的同谋中才真正地迈出了。当前，生物计量技术的发展凭借光电扫描手段可以快速地获取指纹和视网膜或虹膜模式，如果说，19世纪的警察犯罪身份识别还只是针对罪犯，而在今天的资本主义社会控制中，赤裸生命的对象性控制“正在超出警察局和移民局”，直接向我们所有人的日常生活的领域全面渗透。
在阿甘本眼里，我们每天要通过的住宅大门、办公室、商场，现在都已经由一种生物光电计量装置控制了，从那里通过的并不是人，而是赤裸生命意义上的身体。而且，“在法国和其他欧洲国家，一种新的生物识别身份证（INES）正在推出，它内置的电子芯片可以包含身份识别的基本信息（指纹和数字照片），还可以包含签名以便于商业活动”【332】。阿甘本提醒我们，应该关注这种“生物计量进程与生物的身份鉴定对主体建构产生的后果”，因为，在一个纯粹生物性的数据基础上，我们已经无法建构起一种社会性认同的人格身份。
如果我的身份是由生物数据决定的——完全与我的意志无关，而且也完全超出了我的控制之外——那么构建类似个体伦理这样的东西就成了问题。我与我的指纹和基因编码之间能建立起什么样的关系呢？我如何接受这些事实并与其保持距离？新的身份是没有人格的，过去我们归之于它的伦理空间失去了意义，必须重新加以思考。这一情况的出现使我们可以设想，统治了西方伦理学数个世纪的伦理原则将彻底崩塌。【333】
也是在这个意义上，阿甘本指认今天生存在资产阶级民主、自由的光亮幌子下的我们人类，已经被悄悄降低为作为生物性事实的赤裸生命。
例外状态要求一定要有越来越大数量比例的居民被剥夺政治权利，实际上，所有公民都应被化简为赤裸生命，与这一要求相同，已然成为常态的危机也要求，第三世界的人民不仅要越来越贫穷，工业社会中被边缘化的、失业的公民的比例也要越来越高。在这种大规模生产着人类悲惨的进程中，不受这一过程牵连、不卷入其中的国家根本不存在，所谓民主国家也概莫能外。【334】
真相是，资产阶级的“大写人民所在处，必有赤裸生命”。也是在这个意义上，阿甘本说，“现代生命政治的新颖之处在于，生物性事实本身直接就是政治性的，而政治性事实本身直接就是生物性事实”【335】。这是一种新的统治辩证法。
阿甘本进一步指认，西方民主社会中普遍发生的这种赤裸生命现象正是建立在个体与面具、道德人与法律人的分离之上的。“恰恰是基于这种分离，新的无人格的身份才坚持一种非罪感的幻象，一种无限倍增的面具的幻象”。现在的人不是没有面具，反倒是徒增了无数虚假的面具。因为今天发疯一样的欲望主体，可以在各种电子游戏中扮演不同的生活角色（色情、杀人、富贵和穿越），在网络交往中获得无数的故意骗人的面具（颠倒的性别、不可能的恋情等），然而，却“没有一副面具或一种生活是真正地属于他们自己的”。
在阿甘本看来，在资本主义生命政治的时代，今天在城市里的居民越来越失去彼此间的亲密，他们可以住一个楼道里，甚至使用同一个电梯，却如同路人。而“生活在大都市中的人越是失去与他人之间的这种亲密关系，越是无法直视对方的眼睛，就越是依赖机器来获得这种虚拟的亲密关系作为安慰（机器反过来也深深触及了他们的视网膜）。他们越是丧失了各种身份和各种真实的拥有，就越是满足于被大机器（Great Machine）的无限而细微的各种变体所识别”【336】。
阿甘本十分气愤地指认：
从地铁入口处的闸机到ATM机，从银行门口和街角一视同仁地观察他们的摄像头到为他们打开车库大门的开关，直到未来的强制性的身份证，它可以根据那些无法改变的信息在任何地方任何时刻对个体进行识别。如果机器识别出了我或至少看见了我，我就在这里；如果既不知道睡眠也不知道清醒，却时刻保持警觉的机器确认我还活着，那我就活着；如果大机器记录了我的数字或数码信息，那我就不会被遗忘。【337】
显然，这种认同的快感，这些我还活着的确定性毫无疑问都是人工的幻象。阿甘本质问道：“如果认同的对象不是一个人而是一份虚拟数据，那么，被认同又意味着什么？”因为，在这些貌似认同了我的电子装置背后根本就没有人！那么，谁又真正地想要认同我，而不是纯粹地控制我或控告我？这是机器与赤裸生命的对置！
阿甘本说，在今天的资本主义社会中，通过电子设备——比如信用卡或手机——对人进行的控制已经达到了先前不可想象的程度，指纹和视网膜的电子档案化，皮肤上的印记，“这些登记、识别赤裸生命的技术设备，与控制、操纵公共言论的媒体设备是一致的：这两个极端——无言的身体与无身体的言语——之间，使我们一度称之为政治的那个空间变得更加浓缩而狭小”【338】。今天资本主义社会中的人，就是当代的牲人（hominessacri）！我们所有的人都已经在一种新的生命-政治关系中逐步落入动物化的赤裸生命的境地。为此，阿甘本以今天“9·11”事件之后美国采用的对外国入境者的指纹采集事件来说明当代政治权力对生命的直接控制。他认为：
奥斯威辛的文身【339】看起来无疑是管理运进集中营的个人的登记与注册的最正常也最经济的方式。现在美国强加在进入其领土的人身上的生命-政治的文身，也可能成为一种先兆：它预示着不久之后我们即将被迫接受的，作为国家设备与国家机器中的良民的正常身份登记的那种东西。这就是为什么我们必须反对它。【340】
我们可以深切地体会到阿甘本对这种侮辱性“政治文身”之愤慨生成的直接情境。
阿甘本还指出，“消灭穷人的资本主义-民主计划不仅在其自身内部再生产被排除的人民，而且也将全部第三世界人民转变为赤裸生命。只有能直面应对西方这一根本生命政治学分裂的政治学，才能平复这种震荡，并结束在大地上人民之间和城邦之间制造区分的这场内战”【341】。依我的推测，阿甘本这里所说的将“全部第三世界人民转变为赤裸生命”，应该是指以美国为首的西方资产阶级利益集团一步步将伊拉克、利比亚、埃及和叙利亚等国的老百姓扔进无休止的内乱和战火之中，成为没有任何人权、法律保护的赤裸生命，在那些西方霸主和科技大佬的眼中，他们不过是游戏屏上战机“干掉”和无人机“清除”的有红外线热感信号的肉体。
可是，面对今天的资本主义生命政治统治，人们如何反抗呢？阿甘本并不赞成意大利激进组织红色旅的以暴制暴的道路。他告诉我们，对于未来，乐观主义和悲观主义都没有太大用处，正如马克思给卢格的信中所写的那样：正是绝望的情境赋予了我希望。但这个希望究竟为何物，我们没有获得任何具体的指引。阿甘本很学术地告诉我们：“但也只有从这黑暗之地、从这混沌的不透明区域，我们才不得不从现在开始为另一种政治、另一种身体、另一种词语寻找出路。在公与私、生物学身体与政治身体、zoē与bios之间的这种模糊当中，我感觉不到有任何理由放弃。就在这儿我才要找到我的空间——就是这儿，别无选择。只有从这种意识出发的政治才让人感兴趣。”【342】或者说，在一个即将来临的全新共通体之中，“每一事物是且必须是它存在的模式，它向前升起的样式：如其所是地是这样”。这就是阿甘本。
