早期现代形而上学既是古代本体论形而上学在一定程度上的延续，同时又实现了形而上学的认识论转向。法国哲学家笛卡尔被视为现代哲学之父，荷兰哲学家斯宾诺莎、德国哲学家莱布尼茨和笛卡尔的同胞马勒伯朗士大体上都认同笛卡尔主义，他们的哲学主张被称为大陆唯理论。英国经验论在培根、霍布斯（Hobbes T,1588—1679）、洛克（Locke J,1632—1704）、贝克莱（Berkeley G,1685—1753）和休谟那里有不同的表现形式，他们不断地拓展和深化了现代哲学的认识论转向。18世纪法国和德国的启蒙哲学初步实现了经验论和唯理论的综合，他们对社会认知的关心扩张了理论理性的目标，强化了实践理性的意义。德国观念主义哲学家康德、费希特（Fichte J.G,1762—1814）、谢林（Schelling F.W.J.von,1775—1854）和黑格尔以不同的形式完成了早期现代西方哲学，并在不同程度上预示了后期现代西方哲学。早期现代西方哲学确立了人或意识主体的中心地位，这种哲学也被说成是所谓的主体形而上学。在本章中，我们主要评介笛卡尔哲学，同时简单地介绍一下其他唯理论哲学家。
第一节 理性时代的科学理想
早期现代西方哲学意味着主体的自觉。这里的主体是“能思者”或“理性存在者”，并因此是意识主体。人逐步摆脱了神和自然的羁绊，不再为自己的存在寻找外在的根据。换言之，对象意识（物）和绝对意识（神）的地位不断降低，自我意识（我）则越来越占据首要地位。文艺复兴时期的人文主义与宗教改革运动以各种不同的方式为早期现代西方哲学的产生奠定了思想基础。这一哲学的时间跨度为16世纪末期到19世纪早期，以认识论为其主要特征，尤其关注认识主体的能力和性质。不同的哲学家就一些相同的论题建立了不同的哲学体系，或者说时间的推移和地域的差异导致了相同主题的不同表达形式。早期现代西方哲学最初可以分为大陆唯理论和英国经验论两大流派。两派哲学家在认识的来源和基础、真理的标准、认识的方法论等问题上采取了非常不同的立场。在经验论者看来，知识是在感觉经验（sensible experience）的基础上通过归纳推理（inductive inference,inductive reasoning）获得的，因此是后天综合的（synthesis a posterior）；唯理论者则认为，知识是在理性固有的天赋观念（innate ideas）的基础上通过演绎推理（deductive inference,deductive reasoning）获得的，因此是先天分析的（analysis a priori）。
早期现代西方哲学无疑代表的是资产阶级的意识形态，充分体现了资本主义上升阶段的时代精神。这种类型的世界观、人生观和方法论哲学得益于三大重要发现。首先是地理大发现引出了新的世界观。新航路和新大陆的发现，工商、贸易的迅速发展，新的生产方式的逐步形成，突破了中世纪的狭隘的地域观念，逐步形成了世界性的眼光。其次是人的发现带来了真正围绕人而展开的人生观。走出中世纪意味着人们从天国回归人间，逐步抛弃神的中心地位并确立人类的中心地位。文艺复兴的人文主义和宗教改革运动逐步淡化了教会以及其他外在权威，人的内在信念和自主判断获得了第一位的重要性。最后是科学的发现确立了新的方法论。自文艺复兴以来，理性逐步取代信仰，哲学逐步摆脱神学，不断取得进展的自然科学在其中扮演了非常重要的角色。自然科学树立并巩固了理性的权威，佐证和维护了哲学的地位，表明了人类征服和改造自然的能力。当然，自然科学同时也受制于哲学，甚至以自然哲学的形式出现。真正说来，自然科学的发展要求理性的说明，要求哲学的奠基，要求方法论的完善。
早期现代西方哲学克服了古希腊哲学的素朴性和直观性，意味着哲学进入其反思的阶段。古希腊哲学虽然也包含普遍科学理想，但不可避免地受制于神秘思维或神学主张，旨在揭示万物和人生的最后根据，而不是重点解决人与自然的认识关系。古希腊哲学意义上的自然包含自身目的，是有内在价值的、有机的、有生命的整体，因此关注人与自然的交融，关注人对自然进而对神的分有。早期现代西方哲学逐步确立的则是一幅机械的、无生命的自然图景，人与自然、人与神逐步分离，人不仅认识自然，而且控制和改造自然，甚至要为自然立法。古希腊哲学意义上的人既分有神性又分有物性；基督教哲学意义上的人完全向往神性；早期现代西方哲学意义上的人则回归人性：它完全克服了物性，逐步摆脱了神性。早期现代西方哲学的主流是理性主义，以哲学取代神学，以理性取代信仰，但并不那么彻底，人还不时假借神的权威。当然，最终确立的是主体性原则（principle of subjectivity），其核心是逐步确立的“自由”“平等”“博爱”“主体解放”“知识就是力量”“人为自然立法”“劳动创造财富”“精神辩证法”等启蒙观念。
唯理论哲学家被称为所谓的大理性主义者，大多主张天赋观念并提倡理性演绎法。他们在人与自然的关系中倾向于人类中心论，认为作为普遍理性主体的人有能力确定性地认识自然，因为外在的自然秩序最终服从于内在的观念秩序。笛卡尔哲学中包含目的论与机械论的冲突；斯宾诺莎哲学主要描绘了一幅机械的自然秩序图景，但它同时也力图协调目的论和机械论；莱布尼茨哲学则带有明显的目的论色彩。在柏格森看来，唯理论哲学家都具有决定论倾向：或主张因果决定论，或主张目的决定论。普遍性和必然性被视为知识和真理的标准，感觉经验和归纳逻辑则完全被排斥。
笛卡尔是法国17世纪的著名哲学家，也是严格意义上的第一位法国哲学家。尤其重要的是，他是整个现代哲学的奠基人。尽管他在教会学校接受了良好的传统教育，但他对宗教没有好感，对经院哲学不感兴趣。他爱好数学，认为算术和几何能够提供高度明晰的知识，有利于澄清并简化经院哲学的无聊争论，建立确定性的知识基础。他在大学里学的是法律，完全就像当时的许多贵族子弟一样。毕业后，他决心去读世界这本大书，因此参了军，周游列国，了解实际知识。其间，他广泛地接触和学习了各种科学知识，研究数学、光学、气象学、物理学、生物学、生理学等等，在多个领域中都取得了一些成就，体现出了较高的造诣。为了避免受到教会的迫害，他一生谨言慎行，从来没有与正统势力发生过正面冲突。他在相对自由的荷兰居住长达20年之久，其著作大部分完成于这一时期。1649年，他应瑞典女王的邀请，前往斯德哥尔摩，在宫廷中为她讲授哲学。他非常不适应那里的气候，生活习惯也被完全打乱了。他在照顾一个生病的朋友时感染了肺炎，于1650年去世。人们在他墓碑上刻有这样的话：“笛卡尔，欧洲文艺复兴以来第一个为人类争取并保证理性权利的人。”他的主要著作有《探求真理的指导原则》《谈谈方法》《第一哲学沉思集》《哲学原理》《心灵的激情》等。这些著作大都篇幅不长，追求简洁、清楚和分明，体现出充分的探索性。
笛卡尔哲学延续并推进了文艺复兴的人文精神。这一哲学极力弘扬人的理性，即他所说的自然之光。自然之光针对自然倾向具有绝对的优先性。他认为人类的天赋理性有权力判断真伪，是一切是非的准绳，并因此断然否定经院哲学把信仰推崇为真理的标准。在他看来，一切都应该放到理性的尺度中加以校正，进行改造。这一哲学同时也回归并深化了古希腊哲学的理性传统。古希腊哲学有著名的人本学时期，其间的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德为西方哲学开辟了理性主义这一主流传统。尽管他们辉煌的思想在中世纪受到了极度的歪曲利用，但文艺复兴重塑了理性的权威，恢复了人性的尊严。作为主体形而上学的奠基人，笛卡尔并不打算简单地回到古希腊哲学中的上述三代哲人。通过更新人性的概念，他极大地提升了理性的地位，或者说，通过更新理性的概念，他极大地提升了人性的地位。在古希腊哲学中，只有优秀的社会成员才具有理性。柏拉图把灵魂功能区分为理性（reason）、意志（will）和欲望（appetite），理性是唯一的主宰。而在其理想的王国中，只有哲学家和统治者才具有理性，这意味着理性只是少数人的本性。但在笛卡尔那里，理性是人之为人的本性，“良知是人间分配得最均匀的东西”，即“那种正确地作判断和辨别真假的能力，实际上也就是我们称之为良知或理性的东西，是人人天然地均等的”【24】。
当然，从我们出生之日起到还不能完全运用自己的理性的时候，我们就已经接受了种种教育和观念，构成了各种判断，形成了种种成见，使理性为许多谬误和虚幻的观念所窒息。因此我们在认识世界时所造成的谬误，并不是基于理性本身的，而是因为理性受到了遮蔽，即源于自然之光不再照耀万物，不再启迪心灵。笛卡尔主张绕过感官（sense）、存疑感觉（sensation），由理性直接洞察、直观和把握世界的本质，从而获得真理。他开启的大理性主义让理性和科学取代了信仰和神学的地位。苏格拉底通过精神接生术，柏拉图通过灵魂的转向，亚里士多德通过逻辑的训练来提升人的理性，笛卡尔则突出了谈论“方法”、确立“探求真理的指导原则”的重要性。他要求我们从外在权威和感觉经验的束缚中摆脱出来，完全回到内在的判断。他认为“应该仅仅考察凭我们的心灵似乎就足以获得确定无疑的认识的那些对象”【25】，并且警告说：“若不通过心灵直观或者通过演绎，就不能够掌握真知。”【26】他要求的是清楚分明（clear and distinct）的知识。
在笛卡尔看来，我们通常是通过经验和演绎双重途径通达事物的真理的。经验往往免不了让我们上当受骗，而推理和演绎绝对可以让我们远离谬误。他认为算术和几何完全是理性的结果，因此不会像经验那样导致错误。他这样写道：“探索真理正道的人，对于任何事物，如果不能获得相当于算术和几何那样的确信，就不要去考虑它。”【27】这就要求从“眼看”转向“心看”，也就是说，应该排斥感觉经验，把全部知识建立在心灵的“直观和演绎”基础之上。“直观”指的是“纯净而专注的心灵的构想”，“演绎”指的是“从某些已经确知的事情中必定推演出的一切”【28】。笛卡尔使理性代替了信仰的至高地位。在中世纪，信仰不仅让人信奉神，而且为人类确定了世界的边界；在笛卡尔那里，理性也不只是认识的方法，它同样为人类确定了世界的边界。这是一种非常线性或刚性的理性主义，它似乎不打算为感觉或情感留下任何空间。
其实，笛卡尔并没有断然抛弃基督教及其主要学说，他在《谈谈方法》第四部分中简明地谈论了神和心灵（灵魂）两个问题，进而在《第一哲学沉思集》中对它们进行了自认为严格的理性论证。他试图说服教会中的权威人士：“神和心灵这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证的主要问题。”他表示，只要通过了理性论证，就“不至于再有人对神的存在和人的心灵与身体之间的实在的、真正的区别敢于怀疑了”【29】。他甚至“天真地”希望索邦神学院庇护自己的《第一哲学沉思集》，以便在知识界产生巨大的影响。笛卡尔一方面要大胆地运用自己的理性，另一方面要确保自己“今后还能十分幸运地活着”，所以他甚至为自己制定了三条所谓的“临时”规范：“服从我国的法律和习俗，笃守我靠神保佑从小就领受的宗教，在其他一切事情上以周围最明智的人为榜样，遵守他们在实践上一致接受的那些最合乎中道、最不走极端的意见，来约束自己。”“在行动上尽可能坚定果断，一旦选定某种看法，哪怕它十分可疑，也毫不动摇地坚决遵循，就像它十分可靠一样。”“永远只求克服自己，不求克服命运，只求改变自己的愿望，不求改变世间的秩序。”【30】他追求的其实是思想自由，没有上升到言论自由的层次，更不可能提出行动自由的主张，即所谓“除了我们自己的思想以外，没有一样事情可以完全由我们做主”【31】。由于有了这种安全保障，他先是广泛游历，与人交流，阅读自然这本大书，然后远离尘嚣，进行孤独的沉思。
笛卡尔分析了既有学问或科学的状况以及相应的智慧等级：“第一等的只包含一些本身就很清楚的见解，不用深思就能够得到它们。”“第二等的包括各种感官经验使我们知道的一切。”“第三等的是别人的谈话教给我们的。”“第四等的就是读书，并不是读所有的书，而是专指那些能给我们教益的人写的书，因为这就是我们与作者进行的一种谈话。”【32】他认为人们通常拥有的智慧都是通过这四种办法获得的。他表示自己用不着谈论让人一步登天的天启智慧，但应该谈到第五等的智慧，即哲学意义上的智慧。他告诉我们，被称为“哲学家”的那些人的工作是“寻找那些根本的原因和真正的本原，从其中推演出人能知道的一切的所以然”【33】。哲学是关于最一般、最基础的问题的学问，即探求“本原”的学问。笛卡尔回顾自己追求智慧的最初旅程，并且表示：“我考虑到一切学问的本原都应当从哲学里取得，而我在哲学里还没有发现任何确实可靠的本原，所以我想我首先应当努力在哲学上把这种本原建立起来。”【34】
在哲学史的考察中，笛卡尔注意到，柏拉图继续其师苏格拉底的努力，把eidos（理念）作为本原，亚里士多德通过批判改造其师柏拉图的观点，同样把eidos（形式）作为本原，但改变了讲述它的方式。尽管笛卡尔对柏拉图和亚里士多德表示尊重，但他认为他们并没有真正实现第五等智慧。按照他的说法：这两个人拥有很多才智，又有很多用上述四种办法取得的智慧，使他们得到不小的权威，以至后来的人宁愿跟从他们的意见，而不想去寻求更好的东西。由于盲目追随他们，甚至歪曲他们的著作，从前的哲学家们全都“把一个自己并不完全了解的东西设定为本原”，或者说他们设定了“坏的本原”，因此远离了“真理和智慧”，以至“对那种迄今被称为哲学的东西学得越少，就越能学到真东西”【35】。在他本人那里，形而上学探讨知识的本原，而真正的本原是“神”、“心灵”和“物体”（身体）三个实体。其实，笛卡尔的三本原学说不过是对柏拉图、亚里士多德以及中世纪神学家的本原理论的批判改造而已。
在关于本原探讨的基础上，笛卡尔为我们确立了知识的完整体系。按照树状知识分类体系，他把形而上学看作全部知识的基础。这一点回到了古希腊的知识论传统，因为亚里士多德已经指出，形而上学是第一哲学，其他学科包括第二哲学则是建立在第一哲学基础上的。真正说来，笛卡尔的哲学包括两个部分：一个是形而上学，一个是物理学。所谓形而上学指的是专门研究超感性对象，如神、意志和心灵等问题的学问，物理学则是指关于自然的学说。与亚里士多德哲学有所不同的是，笛卡尔并没有把具体科学看成是关于存在的一种特别的研究。作为自然科学家并且不是如亚里士多德那样的目的论者，笛卡尔完全从机械论的角度看待自然界，否定自然是终极价值的体现。在这个知识体系中，应当注意他对逻辑和数学的优先关注，因为它们有方法论意义。为了克服怀疑，走向确定，逻辑和数学的作用是非常明显的，因为它们体现了清楚分明这一知识标准。
笛卡尔表示，逻辑、几何学和代数这三门学问应该对他的计划有所帮助。然而，经院哲学对三段论逻辑（syllogistic logic）的教条使用使我们无法探索未知；以往数学的抽象、晦涩和过于专深也无助于心灵培养。他首先要求避免局限在代数或几何之类特殊数学部门之中，并因此把两者放在一起研究，吸收它们的“全部优点”，纠正它们的“全部缺点”。这指的是他在解析几何方面的工作，并且他在此基础上提出了“普遍数理”的设想。他表示，普遍数理具有“极其容易、一目了然”的优点。普遍数理涉及的是“秩序和度量”，既然秩序和度量“无论在数字中、图形中、星体中、声音中，还是在随便什么对象中，都应该没有什么两样”，那么“应该存在着某种普遍科学，可以解释关于秩序和度量所想知道的一切”。真正说来，普遍数理意味着一切学科都是“数学的组成部分”，它“既有用，又容易，大大超过了一切从属于它的科学”【36】。这种普遍科学理想或普遍知识理想导致了一种机械的世界观，不仅自然和人，甚至神都被纳入了机械的秩序之中。
第二节 从怀疑到我思故×在
笛卡尔要求把理性从感觉的迷雾中解救出来，以便获得清楚分明的真理。这是一个唯理论者完全不同于经验论者的地方。经验论者认为我们可以通过感官来认识感觉对象，从中获得印象（impression），进而产生出观念。笛卡尔断然否定这一认识进路。在他看来，感觉、经验是靠不住的，甚至是骗人的，它们往往把人们引向错误的方向。以一块从蜂房中取出来的蜡为例，凭借感觉，我们只能觉察到蜡块的大小、形状、色彩和软硬等等；因为受热，上述属性会产生变化，甚至消失，我们显然无法凭借感觉知道变化后的蜡块是不是原来的蜡块。唯有理性才能做出它仍是原来那一蜡块的判断：“我必须承认我甚至连用想象都不能领会这块蜡是什么，只有我的理智才能够领会它。”【37】
笛卡尔还举了做梦和行人的例子来表明感官常常是会犯错误的，因而过分相信曾经欺骗过我们的事物是非常鲁莽的。感觉不能提供清楚分明的真理，这种真理只能来自理性本身。笛卡尔由此延续了柏拉图主义传统，提出了与柏拉图的回忆说类似的天赋观念论。他断言理智直观所洞察到的清楚分明的真理是人出世之前由神印入心灵之中的，他进而认为，以自明的天赋观念为逻辑前提，借助演绎推理，我们就可以获得确实可靠的知识，建立起普遍科学的大厦。这完全有别于经验论者洛克的白板说。如何才能从理性本身开始进行直接认识呢？按照斯宾诺莎的解读，为了尽可能在认识事物时审慎地前进，笛卡尔力求：排除一切成见，找出能够用来建立一切知识的基础，发现错误的原因，清楚而且明晰地理解一切事物【38】。这意味着从“我疑”（I doubt）开始，进而有了普遍怀疑的构想。
笛卡尔表示，要追求真理，人们必须在一生中尽可能地把所有的事物都加以怀疑【39】。这样一种作为方法的普遍怀疑，与怀疑论者的为怀疑而怀疑以及不可知论者对知识的否定是完全不同的。笛卡尔真正关心的并非世界是否真实存在，而是要为人自己寻求确信的理由。这意味着把浮土和沙子排除掉，以便找出岩石和黏土来。这就是说，怀疑只是清除成见和谬误以获得内在确定性的方法和手段。通过普遍怀疑，人们就可以摆脱一切成见，以便利用理性这一“自然之光”来发现清楚分明的真理。普遍怀疑论类似于培根的四种幻象说（four idols或four illusions），矛头直接指向经院哲学的虚假的、混乱的知识。当然，笛卡尔的天赋观念论是根本有别于培根的后天观念论的。这种普遍怀疑方法也启发了胡塞尔关于现象学悬搁（phenomenological epoché）的学说。真正说来，普遍怀疑只具有认识论意义，即我们只有“在思维真理时”，才可以“采用普遍怀疑态度”，而在“人事方面”，我们“往往不得不顺从大概可靠的意见”【40】。
通过普遍怀疑，在进行真正的认识之前，我们就获得了一个确实可靠的基础：我思（I think）。理性常常受到感觉的遮蔽，一旦进行怀疑，理性就回归了。这是因为，我们开始启动没有任何虚妄的哲学推理：我疑故我思。这其实是一个省掉了大前提的三段论推理：（怀疑就是思考，）我怀疑，故我思考。不论是“我疑”还是“我思”都是判断。从“我疑”到“我思”的推理是非常自然的，因为怀疑只不过是诸思维方式中的一种，特殊思维理所当然地被包括在普遍思维之中。这一推理完全就像最典型的三段论推理一样：所有的人都是要死的，苏格拉底是人，所以苏格拉底是要死的。当然，我们不能反过来推理，即不能得出“我思故我疑”，就像不能得出“要死的是苏格拉底”一样。尽管人们会说一个独立的、自由思考的人，一定会有怀疑的品格，但得出“我思故我疑”并没有逻辑通道。
非常明显，正像后来的胡塞尔一样，回到内在性是第一步。在笛卡尔那里是思维，在胡塞尔那里是意识。总之，通过怀疑回到了思维，这里指的不是经验的、心理的、个别的思维，而是纯粹思维。在此基础上，笛卡尔完全在心灵（理性、纯粹意识、纯粹思想、纯粹观念）中首先确立了“我”的存在，进而确立了“神”的存在和“物”的存在。换言之，通过一系列理性推理，笛卡尔在观念或思想的秩序中依次得出了“我在”（I am,I exist）、“神在”（God is,God exists）和“物在”（body is,body exists）三个判断，从而建构起了他的形而上学的最基本框架。严格地说，笛卡尔哲学是由“心”“物”“神”三个最核心的范畴或概念、“我疑”“我思”“我在”“神在”“物在”五个最基本的判断以及“我疑故我思”“我思故我在”“我思故神在”“我思故物在”四个最关键的推理构成的一个完备的体系。
最著名也最重要的推理当然是“我思故我在”（Je pense,donc je suis; I think,therefore I am）。非常奇怪的是，人们往往把它看作一个命题。需要注意的是，就像梅洛-庞蒂所说的，“我思故我在”其实是“我们思故我们在”或“人们思故人们在”（on pense,donc on est）【41】。那个进行沉思的“我”，那个进行方法论探讨的“我”，不是一个孤独的“小我”，而是一个“大我”。经过怀疑之旅，我的本质被确定为思维或理性。在这里“我”的思维就是“我们”的思维，任何观念的产生，都可以说来自“我”而不是来自“非我”，自然之光排斥任何间接性。“我思故我在”是一种直接推理，因为“我思”似乎可以与“我在”直接画等号，似乎不需要推理。不过，这依然是一种推理，一种省略了大前提的推理：（思维即存在，）因为我思维，所以我存在。“我思故我在”体现了理智直观与演绎推理的完美结合。后期现代哲学尤其是实存主义（existentialism）试图确立的是“我在故我思”，但这作为推理显然是有问题的。
无论如何，“我在”是“我疑故我思”和“我思故我在”两个重要的连续推理的结果，其基本思想通过笛卡尔的如下段落表达出来：“我们既然这样地排斥了稍可怀疑的一切事物，甚至想象它们是虚妄的，那么我们的确很容易假设，既没有神，也没有苍天，也没有物体；也很容易假设自己甚至没有手没有脚，最后竟没有身体。不过，我们在怀疑这些事物的真实性时，我们却不能同样假设我们是不存在的，那是一种矛盾。因此，我思故我在的这种知识，乃是一个有条有理进行推理的人所体会到的首先的、最确定的知识。”【42】尽管胡塞尔批评笛卡尔哲学还带有经验人类学色彩，但它显然已经走上了先验观念论（transcendental idealism）的道路。笛卡尔虽然没有完全否定，但已经淡化了古老的“灵魂”概念。当他说心灵是一个实体的时候，他仍然没有摆脱古希腊罗马哲学以及中世纪哲学的灵魂不灭观念，他依然把人与神性、无限性、永恒性联系在一起。然而，当他强调心灵的唯一功能是思维的时候，他实现了本体论向认识论的转化，实现了人性对于神性的胜利，回到了人的内在性。其实，他的心灵概念更倾向于认为心灵是意义的赋予者，在它内部就包含着认识对象，会形成认识对象。当然，只是在胡塞尔的现象学（phenomenology）那里，才真正把内在性与对象或客体的构造相等同。
第二个重要的推理是“我思故神在”。这就是所谓的关于神实存或神在的存在论证明，它构成笛卡尔的第二条哲学原理：神在。按照他的看法，我内心中对我自己有一个清楚明白的观念，我同时也有关于一切认识对象的观念，而且我“看不出有什么理由使它们不能由我自己产生，使我不能是它们的作者”【43】。但神的观念是我产生的吗？他是这样进行推理的：当我在怀疑时，我不仅发现“我”是存在（实存）的，而且发现“我”是不完美的，因为怀疑就是表示知识的不足，而这正是我的不完满的表现。但在“我”发现自己不完满的时候，还清楚明白地发现“我”心中有一个无限完满的观念——神。这个无限完满的观念显然不能够来自不完满的“我”，而只能来自某种无限完满的东西，这个东西既然是无限完满的，就必然包含存在性（实存性），因而神是存在的（实存的）。
这个推理是对中世纪本体论证明或存在论证明（ontological proof）的完善，后来受到康德的强烈批判。观念的东西与实存的东西根本不是一回事，就如同观念中的一百元钱与现实中的一百元钱不能相混一样。很显然，“我思故神在”以“我疑故我思”和“我思故我在”为前提。如此一来，在关于神存在的证明中，我思的地位是毫无疑问的。笛卡尔这样表示：“因为我的本性是有限的，不能理解无限，这是由于无限的本性的缘故；只要我很好地领会这个道理，把凡是我领会得清清楚楚的东西，其中我知道有什么完满性，也许还有无数的其他完满性是我不知道的，都断定为形式地或卓越地存在于神里边，使我对神所具有的观念在我心里边的一切观念中是最真实、最清楚、最明白的就够了。”【44】我们不是自己的原因，只有神是我们的原因，因此神是存在的。人的理性是有限的，神的理性是无限的。笛卡尔在答辩中还采用了一种设计论的证明。他写道：“不过，在答辩中，我用了一个十分精巧的机器作为比较来阐明，这个机器的观念存在于某一个工匠的心里。这个观念在客观技巧上一定有一个原因，比如说，工匠的学识，或者这个概念是他从别人那里学来的，因此同样道理，在我们心里的神观念也不可能没有它的原因，这个原因就是神自己。”【45】这个借自英国经验论传统的论证同样受到了康德的批驳。
第三个重要推理是“我思故物在”。在论证了神实存之后，笛卡尔推论出他的第三条哲学原理：物在或者说物质世界存在。笛卡尔说，我们的认识能力是神给予的，而神是绝不会欺骗我们的。因此，既然我们清楚明白地认识到有一个物质世界，那么这个物质世界就必定是存在的。他这样表示：“大自然使我生来就很容易能够在即使我以为理解得最明显、最可靠的东西上弄错，主要因为我记得经常把很多事物认为是真实的、可靠的，而以后又有别的理由使我把这些事物判断成是绝对错误的。可是当我认识到有一个神之后，同时我也认识到一切事物都取决于他，而他并不是骗子，从而我断定凡是我领会得清楚、分明的事物都不能不是真的，虽然我不再去想我是根据什么理由把一切事物断定为真实的，只要我记得我是把它清楚、分明地理解了，就不能给我提出任何相反的理由使我再去怀疑它，这样我对这个事物就有了一种真实、可靠的知识，这个知识也就推广到我记得以前曾经证明过的其他一切事物，比如推广到几何学的真理以及其他类似的东西上去。”【46】表面上是由神确保了物质世界的存在，但归根结底以我思为起点，突出的是我的认识能力：“我一旦非常清楚、分明地理解了什么事物，我自然相信它是真的；这是我的本性使然的。”【47】总之，笛卡尔只是借助神的自明性来保证自然世界存在的客观性，最终把自然看作观察和认识的客体。
第三节 心身二元论及其困境
从前面已经看出，笛卡尔哲学为我们论证了三种实体的存在，其实体学说既延续又突破了古希腊哲学传统。亚里士多德在《范畴篇》中是这样界定实体的：“实体，就其最真正的、第一性、最确切的意义而言，乃是那既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体里面的东西，例如某一个别的人或某匹马。但是在第二性的意义之下作为属而包含着第一性实体的那些东西也被称为实体；还有那些作为种而包含着属的东西也被称为实体。例如，个别的人是被包含在‘人’这个属里面的，而‘动物’又是这个属所隶属的种；因此这些东西——就是说‘人’这个属和‘动物’这个种——就被称为第二性实体。”【48】这显然是从逻辑学角度来考虑实体范畴的。实体不依存于其他东西，其他东西则要依存于它。它在保持数量上的同一性的同时可以容许相反的性质。实体也可以说是本体，其实就是第一位的或首要的存在（primary being）。亚里士多德在《形而上学》第七卷中清理了前辈哲学家所探讨的各种实体。他本人关注个别实体，承认一般实体，不否定终极实体——神。最终说来，古希腊哲学所说的实体可以归结为灵魂、物质（质料）和神三个类别。
早期现代西方哲学在一定程度上延续了古希腊哲学的实体学说，但由于从本体论走向了认识论，所以逐步改变了实体的性质。笛卡尔正是从认识论着手来定义实体的：“凡是被别的东西作为其主体而直接寓于其中的东西，或者我们所知觉的某种东西（也就是说，在我们心中有其实在的观念的某种特性、性质或属性）通过它而存在的东西，就叫做实体。”【49】他在另一个地方则说：“所谓实体，我们只能看作是能自己存在而其存在并不需要别的事物的一种事物。”【50】他区分了两个层次的三种实体。只有一种实体是不依赖于任何其他东西的绝对实体，那就是神；其他两种实体分别是思维实体（thinking substance）和物质实体（corporeal substance），即心灵和身体，我们觉察到它们只是借助神的同意才能实存。神是高于心灵和身体（物体）的实体，因此“实体”一词不能单义地用于三种实体。与此同时，实体可以在同一种意义下被用于人的心灵和身体：它们都是被造的实体，彼此不相依赖，但都依赖于神。
笛卡尔主义者斯宾诺莎提出了这样一个界定：“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助他物的概念。”【51】笛卡尔承认三种实体，斯宾诺莎则只承认神是唯一实体，把心灵和物质视为实体的两个属性：“属性，我理解为由知性看来是构成实体的本质的东西。”【52】另一个著名的唯理论哲学家莱布尼茨的单子论突出了实体的精神性，指出世界是由无限多的单子构成的，而每一个单子都是精神实体，只有程度差异，而心物或心身关系是在前定和谐的框架中解决的。尽管笛卡尔在《第一哲学沉思集》中强调他要解决的是关于神和人的心灵这两个重要问题，但就其实质而言，神只是理智的假定，而古老的灵魂不朽问题在他那里被转化为心灵与身体的区别问题。真正说来，最重要的只有心灵和物质两个实体，需要分别探讨它们的本性，进而考虑本来严格区分的心物或心身之间的关系问题。
先来看看笛卡尔是如何描述神的。他写道：“用神这个名称，我是指一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的以及我自己和其他一切东西（假如真有东西存在的话）由之而被创造和产生的实体说的。”【53】他还写道：“我们理解为至上完满的、我们不能领会其中有任何包含着缺点或对完满性有限制的东西的那种实体就叫做神。”【54】他认为在神里边包含着科学和智慧的“全部宝藏”。笛卡尔承认人性，严格地说人的理性是有限的，所谓“不理解无穷无尽的事物，这是有限的理智的本性，是一个天生就是有限的本性”【55】。正因为如此，无限的神可以为人的存在提供根据，这意味着人性与神性依然保持着密切的关联。当然，作为实体的神与作为实体的人的心灵毕竟不是同义的，而且笛卡尔强调的是人性。此外，除了与神性的关系，人性与物性也有关联，尽管他试图弱化物质性的维度，强调精神性和观念性方面，因为后者体现了人之为人的本质，而前者只属于人的偶性。这就涉及心、物两种实体。他表示，被造的实体，不管它是有形体的实体，还是能思维的实体，它们都可以通过“实体”这一共同概念获得理解：它们是只需要神的同意而不需要其他东西就能实存的东西【56】。
“实体”这个术语被单义地运用到心灵和身体上，或者说被运用到一切被创造物身上。但我们可以通过它们各自的属性来区别它们。每个实体都有一个主要的属性，心灵的主要的属性是思维（thought），物体的主要的属性是广延（extension）:“每一个实体都有一种主要的属性，如思想就是人的心灵的属性，广延就是物体的属性。”【57】在长度、宽度、深度上的广延构成物质实体的本性，思维则构成思维实体的本性。任何其他可以被归属于物体的东西都预设了广延，并且仅仅是一种有广延的东西的样式；同样，任何我们在心灵中发现的东西都只是思维的各种样式之一。总而言之，笛卡尔注意到了三种实体：一是不被创造的、独立的思维实体，二是被创造的、依存性的思维实体，三是被创造的、依存性的物质实体。被创造的思维实体和物质实体依存于创造者，但思维实体和物质实体彼此并不依存，它们是清楚分明的两种不同的实体。物质实体有其主要的属性和样式，思维实体也有其主要的属性和样式。显然，绝对一元论（monism）导致了二元论的结果，即心灵和物体是两个并行的、相互独立的实体。笛卡尔关于心身二分的主张是哲学史上最典型的实体二元论，既不同于斯宾诺莎的实体一元论，也有别于莱布尼茨的实体多元论。
在把神安顿好后，笛卡尔主要关心的是“我”，而他是这样来界定“我”的：“我的本质就在于我是一个在思维的东西，或者说在于我是一个实体，这个实体的全部本质或本性就是思维。”“这个我，也就是说我的心灵，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的身体有别的，心灵可以没有身体而存在。”【58】换言之，“思维直接寓于其中的实体”就叫心灵【59】。按照斯宾诺莎的解读，“我思故我在”与“我是能思想者”是“等值”的【60】。笛卡尔关于理知（intellection）与想象（imagination）、理性与感性的区分其实都是在此基础上展开的。然而，他面临着一个困境：虽然说心灵和身体是两种独立的实体，可是，在它们之间却存在着协调一致。他这样写道：“人的心灵实在有别于身体，然而又和身体紧密结合得就像一个东西似的。”【61】“自然/本性”告诉我们，“我有一个身体，当我感觉痛苦的时候，它就不舒服；当我感觉饿或渴的时候，它就需要吃或喝”，自然“也用疼、饿、渴等等感觉告诉我，我不仅住在我的身体里，就像一个舵手住在他的船上一样，而且除此之外，我和它非常紧密地连结在一起，融合、掺混得就像一个整体一样地同它结合在一起”【62】。
位于松果腺中的“动物精神”（animal spirits，或译为“动物精气”）似乎可以沟通两者。笛卡尔在“第六沉思”中有这样的一段描述：“我还看出，精神并不直接受到身体各个部分的感染，它仅仅从大脑或者甚至大脑的一个最小的部分之一，即行使我们称之为‘共同感官’这种功能的那一部分受到感染，每当那一部分以同样方式感受时，就使精神感觉到同一的东西，虽然这时候身体的其他部分可以有不同的感受……”【63】松果腺显然被设想为一个既是物质又是精神的结合点。二元论无法说明现象世界中精神与物质的相互作用，因为人既包含精神的部分，也包含身体的部分，两者之间具有协调一致性。笛卡尔设想用动物精气来贯通精神和身体，在很大程度上受到了古代灵魂观念的影响。灵魂包括营养灵魂、感觉灵魂和理智灵魂，这是从精神意义上来理解的，尽管它们代表的是不同层次的精神。但是，灵魂也被理解为精微的气息或精致的液体，从而又被理解为物质中的精华。19世纪以来的法国精神主义（spiritualism）哲学否定了心身二分，不再需要通过某个局部的点或器官来连接它们，因为心身本来就是统一的，不需要先区分两者，然后再来寻找其联系。梅洛-庞蒂的身体主体理论延续了精神主义传统，尤其强调了身心的统一。
心灵是实体，而这个实体是认识的主体，这在笛卡尔那里是非常重要的。然而，在康德以至胡塞尔那里，心灵实体完全被功能化了。对于笛卡尔主义者而言，“我思”意味着作为实体的“我”与作为功能的“思”是密不可分的。我是一个没有广延的、不可分的、单纯的心灵实体，而这个实体的唯一功能或真正本性是思维。这里的思维是纯粹思维或纯粹意识，克服了心理的、私人的色彩。在后来的哲学发展中，人们逐步否定了实体，越来越关注思维功能。换言之，关注的重心从“我思”转向了“思”或者说从“我”转向了“思”。其实，笛卡尔已经开始集中关注纯粹思维。纯粹思维或纯粹意识是对经验的超越，换言之，人要求回到理性思维本身，或者说理性的特征就是超越一切而回到针对自身的直观：在理解时，心灵或精神“以某种方式转向其自身”【64】。这意味着内在性和反思，任何的对象意识都回到自我意识，而意识具有后来胡塞尔所说的意向性（intentionality）和构造性。
如果说我是一个心灵，同时需要补充指出的是，我有一个身体。这表明了身体的外在性。人的身体就是一部机器。事实上，身体和外部物体没有任何的分别，完全服从机械的规律和数理秩序。笛卡尔这样来界定物质实体或物体：“作为广延以及以广延为前提的偶性（如形状、位置、地点移动等等）的直接主体，叫做物体。”【65】古希腊人理性地看待宇宙，把它看成是一个有机生命的宇宙。比如在毕达哥拉斯看来，宇宙是一个音乐性的宇宙，一种和谐的声音充满着整个宇宙，比率（逻各斯）则是宇宙运行的尺度。尽管笛卡尔也以一种理性精神来描述宇宙，但这是一种机械论的宇宙，是可以拆卸和组装的宇宙。他认为一切自然的现象都完全遵循机械运动的规律。他提出了太阳系形成的猜想，认为太阳、行星和地球都是由物质微粒的旋涡运动逐渐形成的。整个宇宙就像一部大机器，甚至动物也是一部机器，都可以运用机械运动规律予以说明。他通过大量的生理学解剖实验，提出动物就是机器的论断，还声称“给我物质和运动，我将为你们构造出世界”。18世纪法国唯物论哲学家拉·梅特里（La Mettrie,1709—1751）把笛卡尔的思想极端化，认为从动物到人的过渡并不剧烈，人只不过是一部复杂的机器，各种各样的心灵状态始终相应于身体状态，“心灵只不过是我们对之没有任何观念的一个空洞的名词”【66】。
笛卡尔把精神赶出了自然界，他说全宇宙只有一种物质。地和天是由同一物质构成的，而且纵然有无数世界，它们也都是由这种物质构成的。由此就得出一个结论，即多重的世界是不可能的。他进而指出物质世界的非精神属性，认为物质的根本特性是广延。物质或物体的本性，并不在于以硬的、重的和有色彩的，或者以其他的方法刺激我们的感官。它的本性只在于它是一个具有长、宽、高三维的实体。笛卡尔显然把神秘主义的幽灵从科学的视野中排除出去了。但是，这种宇宙观完全把自然视为人类的工具，人与自然的和谐共处面临着困境甚至灾难性的处境。这种理性精神过于线性和刚性，让世界完全祛魅了。其实，就像斯宾诺莎一样，笛卡尔在原生自然和顺生自然之间进行了区分，前者表明了自然的自身目的性，后者表明了自然顺从于人的理智秩序。只是在康德那里，神才被完全赶到了超越的在己之物中，自然界已经没有其位置，也因此不再存在两种自然的区分。如果换个角度来考虑，康德用人取代原生的自然或神的地位，因而把两种自然统一在了人化的自然中。在20世纪，不少哲学家提出了自然的返魅问题。
第四节 唯理论的多维度推进
除笛卡尔之外，唯理论的代表人物还有法国哲学家马勒伯朗士、荷兰哲学家斯宾诺莎以及德国哲学家莱布尼茨，他们都从不同的维度推进了笛卡尔哲学。其中，马勒伯朗士和斯宾诺莎被称为“大笛卡尔主义者”。这些哲学家从数学中借用了理性演绎法。无论是经验论还是唯理论都把数学看作演绎的。从笛卡尔开始，唯理论把数学方法运用于哲学，而斯宾诺莎更是机械地把它用来建构自己的哲学体系。这种方法包含两个非常重要的假定：第一，一般的或普遍的东西是真实的、实在的，世界是有秩序的，是可以数学化的或量化的；第二，我们依靠理性自身进行逻辑推理，就可以得到关于世界的知识，并因此获得真理。这两点表明，在唯理论的认识论框架中，观念和实在可以完美地符合，但不是观念符合实在，而是实在符合观念。然而，这两个前提显然是有问题的。我们在没有对它们进行任何证明之前就把它们当作了前提。虽然莱布尼茨是一个唯理论者，但是他承认演绎推理的结果是理想的东西，不一定与实在相符合。尽管他认为理性演绎是必然的，其反面是不可能的，却承认我们生活中有大量的知识来自经验。
一、斯宾诺莎
斯宾诺莎的主要著作有《知性改进论》《笛卡尔哲学原理》《神学政治论》《伦理学》等。几何学方法对于他来说具有极端的重要性：他生前用自己名字出版的唯一著作《笛卡尔哲学原理（附形而上学思想）》全名为《依几何学方式论证的笛卡尔哲学原理》，而其最重要的著作《伦理学》的全名则是《按几何学顺序证明的伦理学》。前者从公理（公则）出发，严格按照演绎的步骤证明笛卡尔哲学命题是错的；后者则从定义（界说）和公理（公则）出发，证明他自己的哲学命题是正确的。这一哲学虽然没有把本体论问题放在一边，但明显偏向认识论；虽然没有否定人的神性，但尤其关注的是人的人性。
斯宾诺莎哲学最核心的概念是实体，他对其给出的定义是：“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助他物的概念。”【67】这一定义显然同时具有本体论和认识论的意义。他认为唯一的实体是自然，也可以说是神。真正说来，实体、自然、神在他那里是一回事。在他看来，实体是自因的（self-caused）、无限的、唯一的和不可分割的。说实体是自因的，就是说它的本质即包含实存，或者说它的本性只能被设想为实存着；说某物是有限的，就是部分地否定它的某种性质的实存，说它是无限的，则是绝对地肯定其某种性质的实存；说实体是唯一的，就是说除神以外，不能有任何实体，也不能设想任何实体；说实体是不可分割的，因为实体的本性是无限的，而实体的部分只能理解为有限的实体，但有限实体显然是自相矛盾的。在他看来，一切存在的东西，都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识。
斯宾诺莎区分了“原生的自然”与“顺生的自然”。前者是能动的自然，后者是被动的自然；前者具有自身目的性，后者服从机械的自然秩序；前者“是指在自身内并通过自身而被认识的东西，或者指表示实体的永恒无限的本质的属性，换言之，就是指作为自由因的神而言”，后者则是“指出于神或神的任何属性的必然性的一切事物，换言之，就是指神的属性的全部样式”【68】。神或自然是唯一的实体，而实体具有属性（attribute）。属性被“理解为知性看来是构成实体的本质的东西”【69】。实体具有两个主要的属性，一是思想，二是广延。“思想是神的一个属性，或者说神是一个能思想的东西”，“广延是神的一个属性，换言之，神是一个有广延的东西”【70】。心灵是能思想的东西，物体是有广延的东西，神把两者都纳入自身之内。笛卡尔主张心身二元论或心物二元论，斯宾诺莎主张心身或心物平行论（parallelism）：“一个物体被称为有限，就是因为除了这个物体之外，我们常常可以设想另一个更大的物体。同样，一个思想可以为另一个思想所限制。但物体不能限制思想，思想也不能限制物体。”【71】换言之，“每一属性都是通过自身，而不假借他物即可得到理解”【72】。当然，心物之间彼此还是有其统一的方面，尤其重要的是，“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”【73】。
每一属性都有其样式（mode），斯宾诺莎认为它们是实体的分殊（affection）：“样式，我理解为实体的分殊，亦即在他物内通过他物而被认知的东西。”【74】个别思想，或者说这种和那种思想都是神的本性的样式。人有思想，或者说我们知道我们思想，而这种思想有多种多样的形式，比如爱情、欲望都属于思想的样式。各种各样的具体事物同样是神的本性的样式，或者说无限多的事物在无限方式下出自神。实体先于分殊，而不是相反。一方面，斯宾诺莎显然赋予了人以及万物以神性，但另一方面，他承认的其实是人性。从根本上说，人性就是知性或理智，正因如此，他写了名著《知性改进论》。而就其《伦理学》而言，虽然第一部分集中论证的是神或神性，但随后即把重点放在了人的伦理或精神方面，我们仅从各部分的标题就可以看出来：第二部分“论心灵的性质和起源”，第三部分“论情感的起源和性质”，第四部分“论人的奴役或情感的力量”，第五部分“论理智的力量或人的自由”。他告诉我们，他要在这些部分“说明从神或永恒无限的存在的本质必然而出的那些东西”，尤其要“讨论那种足以引导我们犹如牵着手一样达到对于人的心灵及其最高幸福的知识的东西”【75】。真正说来，《伦理学》是从知性出发的德性追求，由于心灵克制情感，由于心灵的自由，智人必定超越于单纯为情感所驱使的愚人，“凡是一个可以真正认作智人的人，他的心灵是不受激动的，而且依某种永恒的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他决不会停止存在，而且永远享受着真正的心灵的满足”【76】。无论如何，与其他唯理论哲学家一样，斯宾诺莎始终关注的是人的心灵及其理性维度。
一些人说斯宾诺莎主义是无神论。黑格尔表示，从一个方面来说是对的，因为斯宾诺莎“不把神与世界、自然分开”，“不把神与有限物分开”，于是他的“实体的确没有满足神的概念”，不是“精神的”【77】。但黑格尔接着又说，仅凭他不把神与世界分开就称他是无神论者也是愚蠢的，因为他也是无世界论者，世界对于他来说不过是神的一个形式而已。其实，斯宾诺莎主义与通常意义上的无神论相去甚远，但就不把神理解为精神这个意义而言，它却是无神论的。事实上，黑格尔最不满意斯宾诺莎哲学的地方就在于，它只关注实体，而不关注主体或精神。黑格尔最终把这种实体学说与康德、费希特的主体学说结合起来，从而以辩证的姿态围绕绝对精神的自身发展和自我认识开展出其绝对观念论体系。
二、莱布尼茨
莱布尼茨是德国著名的哲学家，唯理论的代表人物。他的主要著作是《形而上学论》、《人类知性新论》（中译本为《人类理智新论》）、《单子论》、《神正论》等。他在其他学科上也很有建树，比如在微积分和历史研究方面。作为唯理论哲学家，其基本思想完全有别于经验论。他的《人类知性新论》以对话的形式批驳经验论哲学家洛克的著名作品《人类知性论》（中译本为《人类理解论》）。洛克的白板说承认人类观念来自感觉或经验，它们是自然界或物质实体之性质的反映；莱布尼茨的天赋观念论则否定了观念的外部源泉，他从自然界中看出的是精神实体。洛克的自然界服从的是因果决定论，莱布尼茨的自然界服从的则是目的决定论。莱布尼茨的思想也有别于其他唯理论哲学家，其“单子论”的实体多元论既不同于笛卡尔的心物二元论，也不同于斯宾诺莎的神即自然的实体一元论。
用法语写成的、篇幅极短的《单子论》是莱布尼茨思想的概括【78】。它由带数字的90个命题组成，分为四个部分，分别谈论单子的本性及其完善性的各个层次（1至35命题）、神的实存及其属性（36至48命题）、从神圣观点看待的宇宙（49至83命题）和道德（84至90命题）。按照他的描述，单子只不过是一种处在复合物中的单纯实体，而所谓单纯，就是说没有部分。复合物只不过是一堆单纯物。单子没有部分，它们既没有广延和形状，也没有可分性。单子是自然的真正原子，是万物的元素。它们既不会突然开始，也不会突然结束，它们只能由于神的创造而开始，也只能由于神的毁灭而结束。单子是无限多的，它们不是物质实体，而是不同层次的精神实体。从无意识的能动力量到动物的感觉和人的意识，体现的都是精神实体的作用。单子自有其性质，它们并不是相同的存在，它们各自依赖于其内在原则，而不受制于外在作用。换言之，单子彼此是不相同的。单子虽然不具有部分，但存在着情感和联系的多样性。单子之间的联系不是出于单子的内在本性，而是由神预先安排的，出自前定和谐。
任何单子都具有所谓的知觉（perception），但其高级形态则是统觉（apperception）或意识。从一种知觉到另一种知觉的过渡的内在原则活动被称为欲望。这显然否定了惰性物质，主张一种活力论（vitalism）。当然，这并不意味着单子都是同质的。他认为我们可以把隐德莱希（endéléchie）的名称赋予全部被创造的单纯实体或单子，因为它们都有一定程度的完善性和充分性。如果我们愿意称有知觉和欲望的东西为心灵的话，一切被创造的单纯实体或单子都可以被称为心灵。但是，由于情感是某种高于单纯知觉的东西，单子和隐德莱希的一般名称对于单纯实体就够了，所以只应该称那些更杰出的、伴随记忆的知觉为心灵。记忆模仿理性，它为心灵提供了知觉的连续性。换言之，人的知觉之所以能够保持连续性，就是由于记忆。进而言之，让我们认识我们自己以及神的是理性心灵或者精神，这意味着我们上升到了反思的层次。在莱布尼茨那里，唯有神具有绝对的完善。虽然如此，莱布尼茨最关心的还是人。正是在论述理性心灵或精神时，莱布尼茨概括了他的认识论的最基本的内容。他告诉我们，我们的理性或推理遵循两个大的原则，一是矛盾律（principle of contradiction），二是充足理由律（principle of sufficient reason）。它们分别相应于对不同真理的认识。有两种真理：一是推理的真理，二是事实的真理。推理的真理是必然的，其反面是不可能的；事实的真理是偶然的，其对立面是可能的。《人类知性新论》以浓缩的方式表达了这种认识论。
莱布尼茨实际上将自然精神化了。在他看来，我们不应该像洛克那样“把物质看作在数目上独一无二的东西，或者看作一种真正的完全的单子或单元，因为它只是无数存在物的一种堆集”，尽管如此，他认为洛克差一步就达到单子论系统了，因为“事实上我把知觉给予了所有这些无限的存在物，其中每一个都像一个动物一样，赋有灵魂（或某种类似的能动原则，使之成为一个真正的单元）以及这个存在物要成为被动的所必需的东西，并且赋有一个有机的身体”，当然，“这些存在物从一个一般的至高无上的原因接受了它们既能动又被动的本性（也就是说它们所具有的非物质性和物质性的东西）”，而这意味着引进“一种新的和谐，即前定和谐”【79】。莱布尼茨确实倡导的是一种活力论，尽管他的活力论与古代哲学中的活力论已经有了较大的不同。这是因为，前定和谐其实是一种目的决定论，与机械论有别，但依然是一种决定论。每个单子的单纯性和自身完备性意味着个体自由，然而，在神的前定和谐中，普遍决定却是显然的。
人类知性针对三个方面进行探讨：一是在己之物的本性；二是作为原动者趋向于其目的，特别是其幸福的人；三是获得和沟通知识的手段。正因为如此，科学可以分为三种：第一种是物理学或自然哲学，它不仅探讨物体及其属性，如数和形，而且把精神、神以及天使也包括在内；第二种是实践哲学或伦理学，它教人获得良好而有用的事物的办法，不仅给自己提出对真理的认识，而且还有正当事情的实践；第三种是逻辑学或关于记号的知识。总之，知性世界有三大领域：物理学、伦理学和逻辑学【80】。逻辑学和物理学也有其实践的目的，伦理学因此在整个哲学体系中占据着非常重要的地位。实践哲学“从人的目的开始，也就是从那些善开始，善的最高点就是幸福，并顺次寻求用以得到这些善或避免相反的恶的种种手段”【81】。莱布尼茨虽然认为自己所处的时代有许多地方有待改变，但他充满信心地表示：“而当我考虑到从一二个世纪以来人们在知识上已经取得了多么大的进步，并且使自己更为幸福方面多么容易进展到无比地更远时，我毫不失望（而预期）在一个更太平的时期，在神为了人类的善可能降生的某一位伟大君主的统治下，人们将会达到很大的改进。”【82】
莱布尼茨的思想显然包括了理性神学（theologia rationalis）、理性心理学（psychologia rationalis）和理性宇宙论（cosmologia rationalis）三大部分。然而，理性神学和理性宇宙论其实都服务于理性心理学。神代表的是前定和谐，或者说神是心身（心物）和谐的保证，已经被纳入了人性或理性的秩序。他这样写道：“神学处理永恒的幸福以及与之相关的一切，是就其依赖于心灵和良心的范围内而言的。”【83】尽管他和其他唯理论者一样突出心灵的地位，主张心身的分离，但其主张既有别于笛卡尔的心身二元论，也有别于斯宾诺莎的心身平行论。他的理性心理学和理性宇宙论承认了宇宙万物和人的精神性，但同时注意到了人的理性是高于万物的普通知觉的，更不用说最低级的微知觉了。
三、马勒伯朗士
马勒伯朗士是法国17世纪末18世纪初的著名哲学家、科学家，曾经当选法兰西科学院院士。他比莱布尼茨早出生八年，早去世一年。尽管他现在受到的关注似乎不那么多了，但他在当时的地位却远远高于莱布尼茨，产生了重要的学术影响。他的代表作是《真理的探求》，其他著作还有《关于宗教和形而上学的探讨》《形而上学对话录》《基督教沉思》《论道德》等。马勒伯朗士是一个体弱多病、胆小畏怯、喜爱孤独、献身于科学的人，他受到笛卡尔《论人》的重大影响。按照黑格尔的描述，马勒伯朗士在经过一家书店的时候，偶然看到了这本书，一阅读就产生了兴趣，读时心跳不已，甚至不得不中止阅读。正是该书唤起了他对于哲学的最坚定的喜爱。
和斯宾诺莎一样，马勒伯朗士享有“大笛卡尔主义者”之名，甚至被认为是比笛卡尔本人还要彻底的笛卡尔主义者。黑格尔这样谈到马勒伯朗士在唯理论哲学中的地位：“斯宾诺莎主义是笛卡尔主义的完成。马勒伯朗士介绍笛卡尔哲学时所采取的形式，是一种与斯宾诺莎主义站在一边的形式，也是笛卡尔哲学的一种完备的发展，这是另外一种虔诚的神学形式的斯宾诺莎主义。”【84】也有人认为，他对笛卡尔思想进行了“最大胆的发展”，并因此是“笛卡尔主义的掘墓人”【85】。然而，从总体上说，他是忠诚于笛卡尔思想的，他从笛卡尔的“我思故我在”出发，认定“我是某种在思维的东西”，这个在思维的我，这个实体不可能是身体，因为身体不能思维【86】。真正说来，他完全延续了笛卡尔关于心身二分的思想，对其心身二元论进行了最完备的表述。他在这方面的基本立场是：“心灵的本质在思维中，就像物质的本质在广延中一样，其余的东西，如感觉、想象和意志，都是思维的变相。”【87】
心灵和身体完全是二分的，因为它们分别指向神性和物性。人的心灵既可以与作为绝对精神的神联合，也可以与作为纯粹物质的身体联合。与神的联合使人高于一切事物，使人分享神性；而与身体的联合无限地使人低下，并且不得不受制于错误和不幸。心灵与神的关系是自然的、必然的，是绝对必需的；而心灵与身体的关系尽管是自然的，却既非绝对必然，也非不可或缺【88】。人必须遵循不可变动的秩序，这一秩序居于人的内部，但感官和想象却把人引向外部，引向身体和周围世界，甚至引向没有任何实在的想象空间。因此，为了成为真正的人，必须“回到最深层的他自身，必须倾听内在真理，最大可能地让感官、想象和情感沉默”【89】。也就是说，人之为人始终追求的是精神生活，他应该纯化心灵，趋近神：“随着与神的联合的增加，心灵变得更加纯洁，更加明亮，更加强大，更加宽广，因为这种联合构成了它的全部完善。”【90】马勒伯朗士坚持认为，我们是透过神来看世界的，并因此要摆脱感官，完全依赖心灵的思维功能。
当然，正像笛卡尔一样，马勒伯朗士也承认心灵与身体有联合或统一的一面，认为“这种联合随着与神的联合的增加而减少，但只能在我们死后才会瓦解”【91】。人的心灵确实与身体相联系，并因此削弱了它与真理的联系，这就需要神的协调作用，需要神来引导心灵抵制身体。真正说来，身体和心灵是两个完全独立的实体，它们之间不可能有实质性的关系。如果说两者之间具有协调一致的关系，如果说一方面的变化会引起另一方面的变化，那么这完全是由于神在起作用，身体和心灵最多只是对方的“偶因”或“机缘”。马勒伯朗士也因此成为偶因论（occasionalism）的重要代表人物之一。
