首篇是华裔前印度尼赫鲁大学谭中教授的《中国文化眼睛中印度形象的变迁》。谭中20世纪50年代初从上海赴印度回到父母谭云山夫妇身边。
他先求学后执教于印度的大学。他既通中国又通印度。他的文章勾勒了一幅从古人到今人脑海中的印度形象，包括了神异、敬仰、虚无、同情、友好、冷淡等六个阶段。
耿引曾教授的《古代中国人眼中的印度》告诉我们，古代中国人，包括僧人、官员、航海者所看到的印度：六七世纪的社会生活，十四五世纪的风土人情，以及十八九世纪沦为殖民地后的缩影。进入近代史时期，中国内忧外患，国难深重。中国的政治精英、知识精英们此时对印度的关注主要在印度沦为殖民地的教训方面。
林承节教授的《康有为论印度》阐述了康有为对印度沦为殖民地的看法、对印度人民悲惨遭遇的同情以及对印度前景的展望。林认为康有为的论著是“中国人认识印度的一个新里程碑”。
谭中教授的《孙中山对印度的独到见解》让我们了解了孙中山对印度文化的高度评价、对印度民族精神的赞扬。孙中山号召中印联合起来，共同对付帝国主义的殖民侵略。
刘建研究员的《印度――伟大的东方文明古国》论述了印度文明起源的自然条件、经历的三大阶段及其特点。文章阐述了印度文明的宗教性、多样性、包容性等特点后，对印度文明从传统向现代转型过程中发生的变化如宗教色彩淡化、拿来主义等作了分析。最后作者认为，印度文明一方面吸收西方文明的营养，一方面继承传统，保持其独特的个性与价值，最终将再度大放异彩。
中国文化眼睛中印度形象的变迁
谭中
年年岁岁花相似，
岁岁年年人不同。
――刘希夷：《代悲白头翁》
唐诗这两句，名言正好形容中国文化眼睛中的同一个印度形象不断经历沧海桑田的变化。我们可以分成六个不同阶段来探讨：①神异阶段。②敬仰阶段。③虚无阶段。④同情阶段。⑤友好阶段。⑥冷淡阶段。在具体进入这些不同阶段以前，我想先声明三点：第一，这篇文章写的是历史，不包括对未来的展望。因此它以“神异阶段”开始，以“冷淡阶段”终结，只根据已经发表的言论来谈事实，没有包括当前正在暗中开始的方向性的发展。第二，之所以分阶段是为了掌握变化的主旋律，不是割断历史。从整体观念来看，中国文化眼睛中印度形象的具体变化就像摄影师把镜头瞄准一个踪迹无恒的行进中的目标，在同一个追踪的过程中，有时镜头偏左，有时转右，虽然转来转去，却仍是掌握在自己手中的同一摄影机。第三，每个阶段只用两个字冠之，是一种画龙点睛的手法，从下文中的具体内容来看，其丰富性与复杂性远非两个字所能概括。例如，在探讨“冷淡阶段”时，将会指出其向“冷静反思”的过程自然转化。
一、神异阶段
从人类发展的角度来看，印度与中国这两大文明都是从喜马拉雅地区发祥的，有着一种共生关系。请看，我们现在掌握的有关中国起源的文字信息就有两大来源：一是史传，另一是神话传说，都受到地理条件影响。史传大多是从黄河流域中下游、所谓“中原地区”发出的信息积累起来的，而神话传说却从远离“中原地区”的南部、西南部、西部各“边陲”地带汇集而来。前者比较正统、单调、自圆其说，后者不免错综复杂、混乱、矛盾，夹杂着来自印度文明的信息。举例来说，按照史传，中华文明起源于黄帝，由唐尧、虞舜、夏禹、商汤、文武、周公等连锁地按照一条直线传递下来。神话中却增添了许多平行的难以测定时期的文化英雄，包括盘古开天地与伏羲、女娲以及许许多多其他人物。盘古与印度神话中的“Purusa”有相似之点（印度和中国的太阳就是这两人的眼睛变的）。伏羲与女娲简直是印度传说中的人类祖先“Yama”和“Yami”的翻版，两人既是兄妹，又是夫妇，这在中国正统伦理中是绝不允许。他们的形象又是人蛇各半，更符合印度神话逻辑，却与中国传统的“人畜有别”大相径庭。中国文明的多源性是不争的事实，这多源性中有印度文明的投入也是不争的事实。
肯定了以上的观点以后，我们就可以看出，在远古时代，中国人民不断听到印度传来的信息，也从这些信息中逐渐产生了一个神秘国度的形象。要探讨这点不必走远，只要翻开袁珂编的《中国神话传说词典》，就可以看出已经进入中国文字典籍中的口头文学（即神话、传说）是进了印度文明辐射圈的。可以分五点来谈。第一点，印度是在喜马拉雅山脚下发展起来的文明，喜马拉雅的雄伟雪峰在阳光照耀下发出金光，在古代印度人心中产生出各种神奇的幻想。印度的许多神话都同喜马拉雅有关。这一点由《山海经》及其他文献反映出来。袁珂《词典》第17页引《山海经？海内西经》谈到“海内昆仑之虚”称它为“帝之下都”（天神的人间都会），就是明证。《山海经》经常提到的“昆仑”指的就是喜马拉雅。《山海经？大荒西经》说的“灵山”，有“十巫”去采灵药，使人想起印度史诗《罗摩耶那》神猴哈奴曼到喜马拉雅山采药的情节。第二点，古印度文明的特点之一就是女神众多，这和印度信仰“shakti”（女神力）有关，为中国阳盛阴衰、“夫为妇纲”（丈夫是纲、妻子是目）、夫唱妇随的文化传统所不容。《山海经》神话中出现很多女神，尤以“西王母”最为突出，衬托出印度文明的影子。《山海经？大荒北经》甚至有黄帝“下天女”（帝女名“魃”）去止雨、杀死蚩尤，好像民间传说用印度信息把中国历史正统文艺化、戏剧化。第三点，印度神多头、多臂的形象，中国本土传说中简直没有。《山海经》中却有“一首三身”，“一身三首”，还有“地皇十一头”。第四点，印度文明从古到今突出的“garuda”（神鸟）和“naga”（神蛇）的神话传说，也在《山海经》中以不同形式反映出来。《山海经？大荒南经》中的“黄鸟司玄蛇”（前者监督后者不使它窃食天帝仙药），就像复述印度神话故事。第五点，概括地说，中国神话传统帮助我们看到从儒家经典著作中所看不到的中国古社会人们文化信息的多源性。《论语？述而》的“子不语怪、力、乱、神”告诉我们，中国古文明传统中许多对自然界观察的想象与憧憬都被孔子和其他圣哲删掉而失传。但是，由于印度文明的强大辐射力，使中国民间仍然不断流传着“怪、力、乱、神”丰富多彩的文化片断，它们更进入中国的书面文学。最显著的是屈原的诗。当代印度学专家季羡林曾经指出，《天问》中“顾兔在腹”（月亮中有只兔子）是一种“来自印度”的信念。我们用季羡林的思维方法，可以推断中国许多有关三皇、五帝、盘古、伏羲、女娲、黄帝、祝融、共工、大禹等文化英雄的神话都有印度输入的因素。《山海经？海内经》提供了“大禹治水”的“神话之大要”。他把《诗经》《史记》《吕氏春秋》等与其他非经典著作中所引的有关禹的典故排队，使我们看到多源的文化信息。当今民族学专家已经肯定：禹生于四川，属于羌族。一个出生于长江上游的羌族变成黄河下游汉族“中原文化”发展的鼻祖，这是中华文明的一个奇迹。像大禹一样，屈原也是长江流域的人，都远离黄河流域。现代神话专家闻一多，指出伏羲神话来源的地理区域是从湖南、贵州（少数民族地区）到印度中部的广大地带。所有这一切都证实了前面所说的中印文明的共生性。
基于这一背景，我们可以肯定从远古时代开始，中国人心目中就有一个面貌模糊的神异的印度形象，其轮廓又可以从神话传说中看出。比方说，印度很热，能出产防火的物质。从《搜神记》《列子》《神异经》中汇集了这“滋长于炎火中”的“火浣布”（可以用火来洗涤它）的信息。印度神话传统的“amrita”（神仙的饮料）在《山海经》中以“甘露”与“天酒”出现。按照印度风俗，神的衣着不能缝纫（至今婆罗门新郎在婚礼上不能穿缝的衣服），这也在中国神话中以“天衣无缝”表现出来。
上面提到的《列子》，应该是先秦时代某个教师的语录，其中至少有两处与印度有关。一是卷4“仲尼”中，有孔子回答“商太宰”什么是“圣”。孔子说：“西方之人，有圣者焉。不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。”二是卷3“周穆王”中，有“西极之国，有化人来”的记载。所谓“西方圣者”，当是佛陀。“化人”指的是来自印度的幻术家，引导周穆王“神游”，还到了“昆仑之丘”，参观了“黄帝之宫”，做了“西王母”的客人。后来的《穆天子传》故事以及有关汉武帝会见西王母的神话大概都是起源于此。这也帮助我们看到远古印度的神奇形象中还带有历史信息。《列子》卷5中还提到“西戎”向周穆王献火浣布，形容它烧过以后“皓然疑乎雪”，并献“切玉如切泥”的“练钢赤刀”，印证了防火材料与钻石（金刚）从印度进入中国的日期早于可靠的历史记载（《太平御览？珍宝部12》载277年敦煌向晋武帝献“可以切玉”的天竺金刚；《晋书》第113卷“符坚载记上”载公元4世纪中叶天竺向前秦王符坚献“火浣布”都较迟）。
许多人都知道，“印度的发现”是印度开国总理尼赫鲁写的一本书的名字。我认为历史上最早、最重要的“印度的发现”是张骞（公元前？―公元前114年）在公元前122年从“西域”回国向汉武帝（公元前141―公元前87年在位）报告他在“大夏”看到“身毒”商人转运去的四川的产品。《史记》在第123卷“大宛列传”中，简单地叙述了大夏国人对张骞所说：
吾贾人往市之身毒。身毒在大夏东南可数千里。其俗土著，大与大夏同，而卑湿暑热云。其人民乘象而战。其国临大水焉。
张骞的报告，不但引起了始自汉武帝的中国政府“通西域”的热情，而且在中国载籍中产生了不断补充又充满混乱的“身毒―天竺―大秦”学说――《二十四史》中有关“身毒”、“天竺”、“大秦”的描述。袁珂《词典》第28页神话中，引了“昆仑之东十万里，有大秦之国，人民长三十丈，亦寿八千年”。这“大秦”当然是一个接近印度、远离罗马的国度。在史册中，最早出现的“天竺”与“大秦”的混淆，见于范晔（398―445年）著的《后汉书》第88卷“西域传”。他说：“天竺国，一名身毒，在月氏之东南数千里。”这种用“月氏”来标明印度的方位不言而喻是出自张骞的报告。范晔在描写“天竺”与“大秦”时指出两国之间互通，又有相同的物产。他说，“大秦”出产“金银奇宝，有夜光璧、明月珠、骇鸡犀（犀牛角盛米而鸡不敢去吃）、珊瑚、琥珀、琉璃，刺金襄，杂色绫，火浣布，又有细布――野蚕苗所作也。合言诸香，煎其汁以为苏合”。
这些都是印度的特产，古代欧洲根本没有。《后汉书》又说：“或云其国西有弱水、流沙、近西王母所居处，几于日所入也。”这最后两点，有《山海经》神话的影子，和“泰西”欧洲沾不上边。“其国西有弱水、流沙”，肯定不是欧洲而是印度。这样看来，是张骞对汉武帝的报告中提到了“身毒”与“大秦”，两者都是印度的化身。范晔这段关于“大秦国”的描写常被以后的朝代史书抄袭，一直到今天，产生了“大秦”不是印度，而是罗马帝国的误解。
二、敬仰阶段
中国文字记载最早的显著佛教活动，一是公元前2年大月支使者向汉朝博士弟子口授佛经，另一是公元65年，楚王英承认“喜黄老、修浮屠祠”。还有汉明帝“梦金人”的故事，这是《后汉书》在第42卷“光武十王列传”与“西域传”中肯定了的历史事实。《后汉书？西域传》中说：“世传明帝梦金人，长大，顶有光明……帝于是遣使天竺问佛道法，遂于中国图画形象焉。”这最后一句道出汉明帝派出使者蔡？回国后导致中国开始盛行人物画像，是张彦远于847年所作《历代名画记》第5卷所证实了的。从这一“梦金人”典故又发展出“白马驮经”，引出摄摩腾和竺法兰两位印度来华传教先行者以及洛阳白马寺的故事来。这一切事实使我们肯定佛教传入中国和耶稣诞生是同一时期。中国人对印度敬仰也从此开始。中国有了佛教徒就开始有“崇印族”，中国对印度的崇仰从佛教徒开始传遍整个社会。现在让我们看一段文字：
佛国之伟，精神不灭，人可成佛，心作万有……此皆英奇超洞，理信事实……世人又贵周、孔、书、典，自尧至汉，九州华夏，曾所弗暨，殊域何感，汉明何德而独昭灵彩……中国君子明于礼义而暗于知人心，宁知佛心乎？
这番话出自南朝宋文帝（424―453年在位）朝廷太子中舍人宗炳（375―443年）写的《明佛论》（或名《神不灭论》），是在与其他学者争论时道出了印度作为佛国，其文明超过传统的文王、武王、周公、孔子、《书经》以及其他经典著作的尊贵，也对那些批评佛教的所谓“中国君子”进行驳斥。
此外，宗炳隐居庐山时的老师、著名高僧慧远（334―416），在他的《沙门不敬王者论》文中，用问答的方式表达了与宗炳相同的意见，说了“如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响”。并说：“经云：佛有自然神妙之法，化物以权，广随所入，或为灵仙转轮圣帝，或为卿相国师道士。”这两番话说出了历史上许多虔诚的中国佛教高僧学者对印度的敬仰。
中国文明是一种伦理文明。宗炳是在伦理的基础上得出“佛国之伟”结论的。从汉明帝开始的历代中国统治者中的大多数都注意这“佛国之伟”，愿意实际探讨。正是由于他们的这种探讨精神使得翻译佛教经典变成佛教文化运动在中国运作的焦点。中国历史文献对佛教的宣传大大超过了儒家的经典诠释；到广大群众中去宣传佛教理论的动力也大大超过儒家。这种广泛宣传佛教的动力更刺激了中国印书工业的产生与发展。现代西方学者过分强调中国文化传统唯我独尊、把所有外国人都看成“蛮夷”，主要在于忽略了中国文化对探讨印度传来的佛教理论所做出的、大大超过了印度本土的、在全世界是绝无仅有的巨大努力与贡献。如果说，中国文化犯了夜郎自大、看不起别国毛病的话，它在敬仰印度这一点上又表现出非凡的谦虚学习与抛砖引玉精神。
宗炳文中提到“伯益”引述《山海经》文“天毒之国偎人而爱人”，又引了《晋书》“郭裤”说“古谓天毒即天竺”。“天竺”这个词可能在东汉时期就有了。《后汉书？西域传》中有“天竺国，一名身毒”。《魏书》第114卷“释老志”说“张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺”。《梁书》第2卷“武帝本纪中”说“身毒即天竺，铰译音字不同”。这“身毒”（也作“捐毒”）的古代名称是一个译音词，译的可能是“Hindu”或“Sind”。这个“毒”只代表“du”（或者“d/de”）的音，并无贬义。但是对佛教徒来说，印度是“佛国”，是“西天”，这个“毒”字非改不可。因此变“毒”为“竺”，改“身”为“天”，为佛国正名，把“身毒”的字面含义上升到“西天”的高度。中国正史把“身毒”改成“天竺”，等于说是中国社会肯定了佛教徒敬仰印度的基本态度，按照儒家“名不正则言不顺”的传统对印度的形象进行“正名”，这是一个国际关系上友好表现的重点事例。
有了“天竺”，“五天竺”也应运而生――即“中天竺”“北天竺”“南天竺”“东天竺”“西天竺”。“中天竺”有时也省略地叫做“中天”。现代外国学者批评中国文化，喜欢抓住“中国”两字做文章，有人采用其意译“MiddleKingdom”，甚至有人直用音译“Chungkuo/Zhongguo”。这些意译、音译又都变成坐井观天、夜郎自大心态的代名词。西方学术讨论中还产生了“Middle Kingdomparadigm”（中国范式），指的是一种全球性的（包括非中国的）政治、战略心态。可是我们查看中国文献，发现下面一段至关重要的话：
所言名者，咸谓西域以为中国，又亦名为中天竺国。此土名贤谈邦之次，复指西宇而为中国。若非中者，凡圣两说不应为中……沙门惠严……云：“天竺之国，夏至之日，方中无影，所谓天地之中平也。此国中原，影圭测之……明非中也。”承天无以抗言。
这是唐朝著名学者道宣（596―667年）写的《释迦方志》中的评论，有三点值得注意。第一，他说人们讨论“中国”名称时，指的是“中天竺国”。这实际上是人们用“中国”意译梵文“madhyadesa”，是古印度人称呼恒河中游、现今印度比哈尔与北方邦一带，当时也叫“Magadha”（摩揭陀）的地区。第二，他指出在唐朝以前佛教徒与非佛教徒之间（“凡圣两说”）关于“中国”这个名称是有不同看法的，而且牵涉到“邦之次”――国家地位高低的问题。第三，他举了南朝宋文帝时的尚书何承天（370―447年）与佛教高僧惠严之间关于“中国”的一场辩论。后者指出印度在“夏至之日，方中无影”。笔者曾经长住印度，夏天中午太阳当顶时地上的确看不到影子，这一描写只有到过印度的中国人才能指出。这样来证明印度的确在世界中央。惠严又指出中国（“此国中原”）用日晷测量影子，因此明显地不是“中（央之）国”（“明非中也”）。道宣在指出惠严胜辩以后，更进一步说：“雪山以南名为中国，坦然平正，冬夏和调，卉木常荣，流霜不降。”“雪山”指的是喜马拉雅，这“雪山以南名为中国”的结论等于是中国佛教僧人把“中国”的尊称送给了印度。
前面宗炳引语中的“中国君子”，指出道宣以前数世纪中，中国人称自己的国家为“中国”，已成习惯，但没有认真地考证过它是否在地球的中央。中国历史上唯一对此问题作过考证的是道宣记载的上述辩论（与宗炳恰恰同时），考证得出的结论却是：真正在地球中央的“中国”是印度，而不是中国。现代西方学者读了道宣这段话，也许会自动修正对于“中国”名词的曲解。再看刚才道宣对印度作为“中国”的描写，“坦然平正”指的是恒河大平原，“冬夏和调，卉木常荣”指的是印度亚热带地区的现象（“流霜不降”却是没有看到在印度北部喜马拉雅山脚也有寒冷地区），这是生活在霜冻期长的农业文明中的中国人所羡慕而向往的。换句话说，像道宣这样的中国知识分子除了敬仰佛教以外，还羡慕印度是个得天独厚的国度。
由于佛教文化运动激励起来的“朝圣”与“取经”逐渐成为中国知识界的时髦，到唐、宋两朝发展成高潮。晋朝高僧法显（337？―422年）是他们的先锋之一。他从印度朝圣归来写了《法显传》，也称《佛国记》，确定了印度“佛国”形象。法显指出“中天竺所谓中国”。他说，过了“新头河”（Indus，现巴基斯坦），“从是以南名为中国”，还说了一段早过道宣两百年对印度的类似赞扬：
中国寒暑调和无霜雪。人民殷乐无户籍官法……欲去便去，欲住便住。王治不用刑斩，有罪者但罚其钱……举国人民悉不杀生。
中国古代载籍中最伟大的关于印度的著述是玄奘（602―664年）的《大唐西域记》。他说：“语其所美，谓之印度”；又说：“今从正音，宜云印度”（卷2）。“印度”这个名字就是他取的。他解释“印度”是梵文“indu”（月亮）的译音，因为：
言诸群生轮回不息，无明长夜，莫有司晨，其犹白日既隐，霄月斯继，虽有星光之照，岂如朗月之明！……良以其土圣贤继轨，导凡御物，如月照临。（卷2）
像玄奘这样充满感情地对别国取名字，提炼了印度佛教文学的精华，又对“佛国”印度充满了感情，把中国人“正名”的嗜好推到顶峰。玄奘《大唐西域记》卷2的“印度总述”，从“疆域”“数量”“岁时”“邑居”“衣饰”“馔食”“文字”“教育”“佛教”“族姓”“兵术”“刑法”“敬仪”“病死”“赋税”“物产”11个方面对他所看到的印度作了全面介绍，也成为国际关系史上的佳话。玄奘在当今印度学生中的知名度超过中国，这是因为印度古代历史研究与考古非引用玄奘的《大唐西域记》不可。
在玄奘《大唐西域记？印度总述》中，出现了一个优秀文明古国的形象，有五大特点。第一，政府宽松，“赋敛轻薄，？税俭省”，“不虚劳役”，人民“各安其业”。第二，社会和谐，“政教尚质，风俗犹和”。“于财无苟得，于义有余让”，“诡谲不行，盟誓为信”。对德高望重者有九种“敬仪”。第三，得天时、地利，物产丰富，手工业发达，“什物之具，随时无阙”。第四，生活简单、朴素。“清素居简”，“人多徒跣，少有所履”（赤脚）。他所说的“黎庶之居，内侈外俭”，指的是印度人喜欢居室中“洁白”而又“装饰有殊”。第五，教育发达，“国重聪？，俗贵高明”，“强志笃学，忘疲游艺，访道依仁，不远千里”。笔者在印度待了长达45年，认为玄奘的分析是十分中肯的。
与玄奘的《大唐西域记》齐名的义净（635―713年）写的《南海寄归内法传》是另一本杰作，对研究古印度也有巨大的贡献。《西域记》与《内法传》虽然同是中国高僧访印归国后对“佛国”的旅行报告，但是各有特点：
第一，着眼于宏观的《西域记》偏重于上层建筑轮廓性的报道，着眼于微观的《内法传》偏重于社会经济基础深入性的报道。对于两者共同聚焦的佛教，《西域记》注意的主要是“大乘”、“小乘”与“外道”信仰人数的比率，《内法传》注意的主要是佛教徒的起居、作业、待人、接物的细节。佛教神话故事在前者中占突出的比重，后者却是现实生活的素描。因此对印度学术界构建古代历史来说，《西域记》特别帮助考古发现，《内法传》帮助了解印度古代社会。研究义净的专家王邦维指出，国际历史研究甚至根据义净的描述来把印度佛教社会“大部分面貌重新勾画出来”。
第二，《西域记》所反映出来的是一个文明地带的许多文明古国，《内法传》却向印度发展生产、追求社会安定、注重健康卫生等方面具体扫描，透露了一些重要信息，帮助我们了解丝绸工业极早从中国传入印度以及印度启发了中国发展印刷工业产生。我在别处对这两点都作了比较详细的讨论，本文只能简单交代一下。《寄归》卷2说：“高世耶乃是蚕名，作绢还受斯号。”
这是在先提到“野蚕”后再补充的。《西域记》卷2却说：“？奢耶（即义净的“高世耶”）者，野蚕丝也。”笔者许多年前与印度考古权威乔希（M.C. Joshi）在印度国立艺术中心共事，他说，这“kauseya”（“高世耶”和“？奢耶”都是它的音译）在印度传统中指的是中国传入印度的家蚕茧（不是印度本土的野蚕茧）；传说印度教大神湿婆（Shiva）特别喜欢穿黄色中国蚕茧织成的衣服。季羡林曾经注意到印度孔雀王朝创国宰相桥？？耶（Kautiliya）所著的《治国安邦术》（Arthasastra），书中有这样一句重要的话：
Kauseyam cinapattasca cinabhumijah.但他对第一个字“Kauseyam”的意思不敢肯定。我们现在可以根据《寄归》与印度考古权威的重要信息把这话翻译成：
那架上的中国蚕茧和成捆的中国丝都是从中国来的。
这儿明摆着的是对于一个缫丝工场的描写，指出在《治国安邦术》成书时代（即公元前数世纪），印度就已经得到了中国蚕种，掌握了中国蚕丝生产技术了。
关于印刷术，《内法传》卷4第31节“灌沐尊仪”中说：“造泥制底及拓模泥像，或印倦纸，随处供养”。著名历史学家向达（1900―1966年）认为“制底”是梵文koltya的音译，是“拓模泥像之类”。这“拓模泥像”指的是印度从4000―5000年前摩亨约―达罗（Mohenjo-daro）古迹中就有了、至今仍然使用的一种印版。可是我们注意到，义净说的是“制底”和“拓模泥像”，是两种不同之物。这“制底”究竟是什么尚待考证。总之，先有印度模印，才有中国印刷。后者又是中国佛教徒借他山之石来攻玉的结果。
第三，义净在《内法传》中，颇有显示自己对印度的权威而批评前人对印度（包括玄奘《西域记》）的描写。例如，他并不同意上述玄奘对印度的“正名”，义净在卷3第25节“师资之道”中批评道：“或有传云，印度译之为月，虽有斯理，未是通称。且如西国名大周为支那者（‘大周’是唐武后新立的国号，‘支那’指印度从古以来就有的中国名称‘Cina’），直是其名，更无别义，又复须知是五天之地，皆曰婆罗门国。”还有《内法传》卷1第8节“朝嚼齿木”中，义净道出印度语“惮哆家瑟诧”（dantakastha），从而指出《西域记》卷1第6节“阿罗汉于中漱口嚼杨枝”，以及卷2第7节“馔食”中的“馔食既讫，嚼杨枝而为洁”犯了识别的错误。义净写道：“岂容不识齿木名作杨枝，西国柳树全稀……佛齿木树实非杨枝”。《内法传》卷3第19节“受戒轨则”中批评“沙弥”一词（这是中国传统的用法，玄奘的《西域记》中用了不止10次，甚至用“沙弥伽蓝”为标题）。义净是查到梵文“sramanera”一词而在《内法传》正文中说“名室罗末尼罗”，又在注释中说“译为求寂，言欲求趣涅？圆寂之处，旧云沙弥者，言略而音讹”。但是义净这一为“sramanera”正名的努力并不成功，“沙弥”在中国佛教词汇中从未消失。
三、虚无阶段
元朝高僧念常编的《佛祖历代通载》卷35透露了于1294年访问印度归国的蜀僧元一与元世祖（1260―1294年在位）之间的对话。皇帝问僧人：“西天佛有么？”元一回答说：“当今东土生民主，何异西天悉达多？”这番对话说明两点。第一，印度是“西天”的观念到了13世纪仍然继续着。第二，那时中国已经不再是笃信佛教的国度。元一作为和尚却直呼“悉达多”，就好像儒家学者直呼“孔丘”那样缺乏尊敬。另外，元一为了讨好蒙古皇帝，竟把他这样一个外国统治者（“当今东土生民主”）和“西天”的佛等同起来。从这一对话中看出，宋朝以后，佛教影响鼎盛时期在中国宣告结束。
辩证地看，这一“虚无阶段”印度的形象并不“虚无”，反而在明朝著名小说《西游记》中达到“西天”的顶峰。顾名思义，《西游记》是玄奘《西域记》的化名，却把唐僧取经的真实历史变成“西天取经”的神话，印度变成有声有色的天堂，而从中国通往天堂之路却是艰难险阻。今天的中国，很少中学生知道《西域记》，而《西游记》则是家喻户晓。这种现象非自今日始，是几百年来的中国民情。在这《西游记》取代《西域记》的过程中，玄奘等人的“五天竺”不胫而走。
“天竺”名称的消失有两大原因：一是佛教在中国式微，另一是印度变成******教统治的社会，又分裂为许多小国，过去那种以佛教或印度教为主导思想的“五天竺”已不复存在。比方说，1520年间，黄省曾著《西洋朝贡典录》（谈的主要是印度洋的国家），在“自序”中说，他“尝读秦汉以来册记”，发现“天堂、印度之国”受到“天方”国统治。他把同是一个国家的“天堂”与“天方”（泛指哈里发帝国Caliphate）看成两国，冤枉读了史册，也可见当时中国学者对印度的印象已经模糊。书中第18章对印度“柯枝国”（即Cochin）的描写更为混乱，说“其王修浮图教，敬象暨牛。国有梵宇，其佛像铸以铜”。
这是不懂得当地王族及贵族都是印度教徒而佛教早已不存在的真实情况，误把印度教称为“浮图教”，把印度教神像指为“佛像”。鉴于历代中国对外国的报道在世界文学中的崇高地位，黄省曾这一描写简直是从法显、玄奘、义净等记载印度的具有永恒参考价值的高度下降到无知的境界。
黄省曾的著述只不过是二手资料，是根据那些跟随明朝太监郑和（1371―1433年）7次率领舰队访问印度洋各国的政府官员马欢、费信、巩珍留下的一手记载而写成的。黄的无知实际上反映了马、费、巩等人误认印度教为佛教的共同错误。马欢所写《瀛涯胜览》谈到印度“古里国”（Calicut）时也提到其国王“崇信佛教，尊敬象牛”，并且说“其国王国人皆不食牛肉，大头目是回回人，皆不食猪肉”。他显然不知道佛教徒素食与印度教徒中非素食者忌吃牛肉的区别。
“郑和下西洋”可谓与“五天竺”消逝同步的第二次“印度的发现”，中国和印度次大陆沿海诸国形成了一个贸易与外交的昌盛时期。昔日的“五天”佛国，变成“旁葛拉”“马八儿”“琐里”“柯枝”“古里”“大咀喃”“小葛兰”“加异勒”“甘巴里”等政治实体。到了明末、清初，统称“小西洋”（有别于“大西洋”欧洲）。这个本来是从喀喇昆仑信都河引起的“身毒”名称结果演变成“小西洋”，也是说明了乘风破浪的海上交通取代了远古翻山越岭的陆上交通的大转变。在15世纪上半叶的“郑和下西洋”时代，中国变成海上交通的领袖。后来中国实行“海禁”而闭关自守，与印度的来往也形同断绝。等到19世纪中国井蛙再面临大海时，印度已经变成英国殖民地了。
四、同情阶段
佛教因素消失后，在“敬仰阶段”印度和中国结成的孪生兄弟关系结束。英国殖民主义吞并印度以后，中印两国又变成同病相怜的孪生兄弟了。英属印度进一步变成伦敦侵略中国的跳板，1840年鸦片战争前后每次英国对中国发起战争，其远征舰队并不发自英伦三岛，而是在印度的加尔各答编组出征。这一新的发展，使得中国的知识精英走出了“虚无阶段”，开始注意印度所起的变化。最早注意印度的是魏源（1794―1857年）在鸦片战争结束，“南京条约”签订时（1842年）发表的《海国图志》。他在书中看透了英殖民主义的侵略性，向国人呼吁提高警惕，以印度为前车之鉴。
1881年，北洋大臣李鸿章派了马建中与吴广霈去访问英国统治下的印度。他俩回国后，各自写了《南行记》（马著）与《南行日记》（吴著）。吴广霈在《南行日记》中，除了同情印度的殖民地遭遇、崇拜抗英英雄外，还责备印度统治精英，先是投降于东印度公司的侵略，“以数千里富厚之国，二百兆繁庶之众，拱手授人”，后又在加尔各答过舒服生活，“受禄于英”。吴广霈甚至得出印度人民“不知不识，无机械巧诈”、“与世隔绝”、“一旦海道通，他族至，遂至佛教顿息，降为奴隶”的结论。
这是一个中国在受到世界列强欺侮、压迫而自我觉醒的时期。一方面，中国知识精英在反对帝国主义与殖民主义的斗争中不断受到印度人民英勇斗争的鼓舞。另一方面，他们在致力于振兴中华的革命事业中必然会研究印度沦为殖民地的教训。这样一来，描写与评论印度的中文报刊文章与书本特别多起来。其中有梁漱溟于1919年出版的《印度哲学概论》，谭云山于1933年出版的《印度周游记》以及1935年出版的《印度丛谈》。谭还在20世纪30与40年代不断在《东方杂志》及其他报刊上发表报道与评论印度现状的文章。上海出版的半月刊物《东方杂志》（1904年创刊，1948年终刊），在1928至1933年发表的不同学者支持印度独立的文章，就有将近40篇。这些文章中，中国知识界高度赞扬印度人民不在英殖民主义“高压政策”面前“示屈服之意，他们这种勇武的行为的确是惊动全世界的注意了”。“我们可以看出印度民族的觉醒是多么可歌可泣，多么悲壮惨澹！我们更可以看出，革命的怒潮……再接再厉，前仆后继，百折不挠……那样伟大的革命精神，我们敢说绝不是武力所能慑服的。”《东方杂志》特别高度赞扬“圣雄甘地”，认为“他是当代的伟大，东方的圣洁”，“他仿佛是礼拜堂的钟声，他的灵感的福音回响全印度人民内心的底里”。
在这一阶段，开明的印度知识精英对英帝国主义向中国贩卖鸦片及其他侵略行为进行了强烈的谴责，中国精英则“报之以李”。在这一点上最突出的是孙中山（1866―1925年），他在1917年写的《中国存亡问题》文章中说：
除去印度，大英国不过世界之三等国，此英人所自认者也……其所领土地周绕地球，自诩国旗不逢日没，其操纵之。操纵何术也？非巴力门（国会）政治之力也，非二强国海军标准政策之力也，非条顿种绅士精神之力也。所恃者印度而已。唯有印度，始能控御此周绕地球之殖民地；唯有印度，伦敦市场始得为世界中心，亦唯有印度，英国始得至今执欧洲之牛耳，横行于世界……英之所以为帝国者，在印度不在英伦也。
孙中山继续说：“英国全国人口，不过四万万内外，其中三（二）万五千万为印度人……足以证明英国若无印度即不能成为帝国矣。”“英国所以能保有英国旗不遇日落之殖民地，以印度也。”“除去印度，则英国之商业已去大半，其根本既伤，自无吸引之力，而雄制世界市场之资格，从此失矣！印度之存亡，即英之存亡也。无印度即（英国）无殖民地、无商业、无航业，内不能自给，外不能取足于他人，虽欲苟存，安可得乎？”
孙中山还提出了一个新鲜论点，认为正是由于列强争夺印度殖民地而使中国维持一种半独立自主的状况。他说，中国和印度同是英、俄、法、德、日帝国主义争夺的对象。但列强之间呈相互牵制之势，英国一方面要确保印度，另一方面又不能让俄国或其他国家并吞中国。他说：
中国今为世界所同享利乐之市场，未尝于一国有所偏袒……从次一点而论，中国即依然独立，占有印度者已可握有中国利益之大部分。虽然，若反之而占有中国，毫不能因是于印度占何种之便益，此即中国向来所以幸得自存者也。
孙中山似乎认为印度牺牲了自己而保存了中国，还谈到“英、俄交好之日，中国必不免为同于印度之牺牲”，也谈到殖民主义想“得殖民地之国”时“中国与印度其首选也”。他的这些言论都帮助我们加强中印文明共生关系的理论。
这一“同情阶段”以1947年8月15日印度独立而圆满结束。中国最高领导人蒋中正向友人尼赫鲁发出贺电说：“一切为独立、平等及进步而奋斗之人民，均将因印度之成申获得鼓励。”中国派驻印度的首任大使罗家伦写了一首热情洋溢的长诗《为印度自由而高歌》，在新德里独立大典上献给印度政府。诗的结尾说：
好一个奇迹，
独立而用不着战争，
历史会告诉你，
那从前未有过的事情。
站在时代巨轮上的御者，
提高勇气向前，
加倍你的努力。
当你正要逼近山巅，
你一定可以达到你的理想：
崇高、美丽、尊贵、庄严。
