最后，近代以前的居士佛教组织，逐渐形成了两种不同的形式：一是士大夫知识分子为主体的结社，一是以民间底层普通居士为主体的结社。其中，居士知识分子为主体的结社往往兼具理性探讨与研究功能，而民间结社则专以净土信仰与求生极乐净土为旨归。早在慧远庐山结莲社之时，其参与的居士主体主要为“高士逸人”，即当时的士大夫知识分子，甚至包括士族名士，应该说这是一个层次很高的居士组织。但据笔者考察，慧远庐山的念佛实非近代意义上的“称名念佛”，而是作为禅法的一种。慧远的念佛还应该是禅法的一种，如慧远在其《念佛三昧诗集序》中曾对念佛与禅定的关系明确表明说：“又诸三昧，其名甚众。功高易进，念佛为先。故如斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴，鉴明则内照交映而万象生焉。”不难看出，慧远的念佛法门虽以弥陀净土为归，但实际上也是一种禅定，只是这种禅定是由念佛法门而导入的。在宋代，如潘桂民先生所说，“宋代佛教毕竟经历过唐末五代禅宗的洗礼，禅僧和士大夫在其中的地位仍然不可低估。在僧俗结合的法社中，参禅的士大夫居士于其中担当着重要的角色”潘桂民：《中国居士佛教史》（下册），第591页。。如，苏轼曾与禅僧东林常总在庐山东林寺集结千余人建立禅社，参加者有学士王韶等；宋时理学家周敦颐受禅学影响颇大，与禅僧佛印了元、释兼通等禅师组织了“青松社”，以佛印了元禅师做青松社主。这种居士结社尽管也声称效仿庐山莲社，但却不唯净土念佛，而是伴有佛理探讨与参禅作诗。及至明代，部分士大夫与知识分子的佛教结社活动如晚明时被视为“异端”的李贽、袁宏道等倡导的士大夫禅等，也都保持了理性色彩与禅学机锋。当然，古代居士结社中净土念佛毕竟是主流，特别是当居士结社深入民间之后。净土信仰不需要高度的宗教理论素养，只在于把对佛教深奥教义的理解演化为人人都能完成的简易的宗教实践；因此，这容易突破士大夫阶层高度知识素养与普通民众缺乏文化教育之间的界限，使佛教进一步普及到民间。事实上，晚明“四大高僧”倡导的净土念佛逐渐出现了“去禅化”倾向，所以士大夫居士也开始走向“去禅化”的净土念佛一门。笔者曾在《藕益智旭及净宗后期的“去禅化”倾向分析》一文分析了净土与禅由“法门”而“宗门”的演变及两者之间的纠结关系，指出后期净土宗有“去禅化”的倾向。（《藕益智旭及净宗后期的“去禅化”倾向分析》，为2009年灵峰寺召开的“藕益智旭诞辰410周年学术研讨会”发言，载其论文集。）另一方面，居士佛教组织在民间底层的发展，则逐渐民俗化，甚至与民间信仰、道教礼仪等混合起来。同时，有些在净土结社信仰下产生的民间居士佛教组织后来还脱离了正统的佛教信仰成为民间秘密教团，如“白莲宗”与“白云宗”等。
总之，近代以前的居士佛教组织主要是由僧侣主导并以僧侣为灵魂的，建立于或依托于寺庙公共空间的，严格来说都属于寺院外围辅助性的组织形态。这些居士佛教组织与其依存的寺院教之间有着不可分割的密切联系，居士们也大多在寺僧的控制和领导之下，并对寺院的宗教生活和寺院经济生活产生直接的影响。近代以前的各种居士佛教组织，虽然也进行了一些寺院之外的慈善活动，但其慈善规模不大，形式比较单一，并且其慈善活动与“福田”教化紧密结合在一起。因此，近代以前的居士佛教组织，并不是真正意义上的“居士主导教化之佛教”，而是居士广泛参与的佛教活动。在古代居士组织中，寺院的“神圣性”与天然“公共空间”性质以及僧人的魅力吸引力同时存在，在此“僧俗有别”的情境下居士不能取代僧侣的弘法地位，不能像僧侣一样讲经说法或单独举行忏拜皈依。此外，在近代以前的居士佛教组织中，以士大夫知识分子为主体的结社，以及以民间底层普通居士为主体的结社逐渐形成了两种不同的趋向。其中，居士知识分子的净土信仰往往兼具理性探讨，而民间结社的则专以净土信仰与求生极乐净土为旨归。这两种不同向度的居士佛教组织，一直延续并影响到近代居士佛教组织的类型。
二、民国上海居士佛教组织的类型及其近代转型
晚清以降，特别是太平天国的毁寺运动以后，本已衰败的中国佛教更趋日暮途穷。相对于僧界的极度衰弱，居士佛教则成为近代佛教复兴运动的发起者与主力军。大量的新型知识分子与工商业者投身到佛学研究与佛教弘扬之中，成为近代居士佛教的新兴力量，在佛学研究、弘法模式、组织形式等诸多方面给近代佛教都带来了革命性的变化。就佛学研究而言，新型佛教知识分子们开始组织了各种形式的佛学研究会，开展佛学研究、佛教人才培养以及佛教经典整理与流通活动，从此，佛学研究走出了寺院，走向社会与高等学府。就居士佛教组织形态而言，由于近代居士地位的不断抬升，影响力的不断扩大，他们已经组织了独立于僧团之外，不受僧侣控制的新型独立居士佛教组织。1910年，杨仁山居士在南京金陵刻经处建立了第一个近代意义上的研究型居士佛教组织——“佛学研究会”。此后，各类新型的居士佛教组织如雨后春笋般在全国各地应运而生，而上海的居士佛教组织则成为当时全国的中心与榜样。
如前文所述，民国上海的居士佛教组织在1912—1917年之间处于萌芽阶段，而在1918年之后，则开始独立发展并不断壮大成熟，以至后来在全国性的佛教事务中都处于中心与领导地位。总体来看，为数众多的民国上海居士佛教组织，从其组织与活动类型上可分为以下几类：
其一，承接了近代以前的传统莲社结社形式的各种“念佛会”、“精舍”、“诵经会”、“放生会”等组织。这类组织虽然沿用了传统“诵经念佛”、“忏拜皈依”、“放生”等净土信仰的活动形式，但在内容与组织形似上已有新的变化。如“西方法会”、“上海西方莲华会”、“上海净业省修社”、“印心精舍”、“芳林莲社”、“上海鹿苑佛学会”、“念佛科学研究会”、“上海正心念佛会”等。“西方法会”由兴慈、月泉、王一亭、施省之、黄涵之、关絅之等于1926年发起，会址设在上海西门外法藏讲寺内。“上海西方莲华会”，1933年成立，会址设在上海宁海路锡金公所，由翰愚卿居士任会长，常请僧人、居士来讲经。“上海净业省修社”，于1937年成立，办事处设在爱多亚路（今延安东路）的东南信托公司内。由潘更生、孟望渠、邹粹华灯发起组织，主要以研究佛学、依教起修、自利利他为宗旨。与传统居士佛教组织相比，这类居士组织大多由居士与僧人共同发起，实际上由居士起主导作用，而且其部分社址已经设在居士自己的场所之中。此外，像“上海鹿苑佛学会”与“念佛科学研究会”，虽也是居士念佛组织，但其内容与组织形式已出现了新变化。如“上海鹿苑佛学会”是由数十名佛教青年知识分子组织的，其内容涉及图书杂志阅览、佛化音乐传播、运动娱乐、经教研究，甚至消费合作社、会员职业介绍、义务教育等，这颇有借鉴基督教青年会的意思；“念佛科学研究会”是由佛教界科学知识人士所组织，主要宣扬佛学与科学的融通，曾印《科学说法》小册子上万份送给学佛者。阮仁泽、高振农主编：《上海宗教史》，第287—291页。
其二，主要以从事佛学研学、振兴佛教为目的而建立的各种佛学研究组织，这类组织的成员主要是居士知识分子与有学养的法师。这类组织有如“觉社”、“省心莲社”、“法明学会”、“菩提学会”、“诺那精舍”、“法相学社”等。其中，“觉社”是由蒋作宾、太虚、章太炎、王一亭、刘仁航等共同发起，其主要事业是出版佛教专著，编发佛教丛刊以及讲演佛学等，其宗旨为：内铸佛学真义，外融新学思潮，倡导整理僧制，轨正谬说邪论，维持大教，鼓吹僧学，本佛陀之宿怀，期建立人间佛教以觉导群伦。该社后来出版《觉社丛刊》，由太虚任主编。“觉社”虽然后来成为太虚的阵地，但有章太炎这样的知识分子加入，却也增色不少。“省心莲社”是由沪上著名佛学家居士江味农发起组织，有许多佛教知识分子加入其中，如后来李慈莲居士、范古农居士等曾亲自讲课，研讨《大乘起信论》及唯识宗。“法相学社”是由范古农等发起，旨在培养佛学人才的居士组织。范古农除开设众多唯识学课程外，还编辑《法相学社刊》，刊行法相讲义及通讯研究问答，以帮助学员的学习研究。此外，“法明学会”主要弘扬法相宗与禅宗，“菩提学会”、“诺那精舍”则主要以弘扬藏传佛教。参见阮仁泽、高振农主编：《上海宗教史》，第281—286页。民国上海的研究类居士佛教组织，虽没有“南京内学院”及北京的“三时学会”那样大规模与系统专业化的研究，但却也展现了“多元化”的佛学研究取向。
其三，整合各类居士资源与小型居士组织，建立起的大型综合性居士佛教社团组织。这类居士佛教组织规模大，组织管理健全，功能众多，且完全独立于僧团之外，其核心成员主要是工商界精英与社会名流居士。这类居士组织不仅从事各种念佛修持、皈依拜忏、佛教书籍出版等弘法活动，而且还积极参与社会慈善事业等社会活动之中。这类组织如“世界佛教居士林”、“上海佛教净业社”、“上海佛学书局”、“上海市佛教青年会”等。其中，“世界佛教居士林”规模最为庞大，林员多时达3000多人。其发展成熟时的部门包括文化部、慈善部、学教部、修持部、总务部五大部门，所涉及的具体职能机构有：各种学校、佛学图书馆、宣讲处、出版处、施医处、施材处、放生会、赈灾协会、佛教公墓、读经处、阅藏室、研究会、宏法会、皈戒会、莲社、禅定室、修法坛、林员处、会计处、收支处、文牍处、交际处、庶务处等。由此可见，世界佛教居士林不仅能够组织广大居士进行各种佛教修持、皈依受戒，还可进行佛教书籍出版，提供佛教图书阅览，组织佛教宣讲以及举办诸如放生、施医、施材、赈灾、教育甚至战时救助等各类社会慈善事业。“上海佛学书局”不仅把编辑、出版、流通整合起来，将各地出版机构分散的佛学书籍纳入自己遍布国内外的流通网络渠道，从而成为一个“天下佛书尽归于我”的庞大的近代佛学书局；而且，它还通过各种公益性基金、佛学刊物、佛教电台、图书馆、佛学文会等现代手段进行佛教传播与佛法弘扬。在组织形式上，“上海佛学书局”还借鉴了股份有限公司的现代管理模式，在公司管理方式、营业方式、弘法宣传方式等方面都进行了大胆的创新与开拓。因此，上海佛学书局的发展已经远远超出了一般意义上的佛教出版机构，而成为极富特色的近代居士佛教组织，并被时人赞誉为“全国弘法之唯一机关”。“世界佛教居士林”、“上海佛教净业社”、“上海佛学书局”等这些大型综合性居士佛教组织的建立，集中体现了民国时期上海居士佛教的近代转型特征。
此外，民国上海的居士佛教组织中还出现了具有一些专门化分工的组织以及旨在参与全国性佛教事务的居士佛教组织，如“上海佛教功德林”与“上海佛教维持会”等。其中，“上海佛教功德林”是由简照南、江味农等创设，根据佛教素食传统而建立的新型的居士组织。它以素餐馆的形式，一方面提供素食聚餐，一方面进行佛教书籍法器的流通。这种将弘法事业寓于商业经营之中的居士组织形式，即善巧方便，也颇符合近代市场的需求。“上海佛教维持会”由沪上名流居士施省之、王一亭、黄涵之、关絅之等发起组织，成员包括程德全、李云书、聂云台、丁福保等颇有社会影响力的社会名流。该会顾名思义是以“维护佛教”为目的，其成立背景是当时的寺庙财产与僧人利益遭到极大破坏，而僧界已无力自保。如前文所述，1915年袁世凯下令取消中华佛教总会，1918年北洋政府命令取消中华佛教会之后，中国佛教界已处于无组织状态。而随着北伐战争、“庙产兴学”风潮的风波再起，许多寺庙或遭军队侵占，或被提取庙产，而地方佛教界已无力自保。在此背景下成立的“上海佛教维持会”，俨然以“大护法”的面貌出现。事实上，该会成立后，确实也为维护佛教利益做出了一定贡献。如，1928年河南、陕西、甘肃三省，不少寺庙遭到强行封闭，僧人被逐，寺产被掠。上海佛教维护会施省之、王一亭等，一面呈请政府下令制止破坏佛教的行动，同时电请豫、陕、甘驻军首领冯玉祥制止毁佛行动。当“庙产兴学”风潮再起后，王一亭等又函请李济深、陈铭枢特请国民政府罢议。尽管这种“护法”也并非真正依靠组织的力量，而主要是依靠一些具有社会声望、具有强大社会关系的名流居士，并通过他们与政府官员中亲佛人士的疏通，从而缓和佛教界的危机；但无论如何，该会的成立护法，说明上海居士佛教开始以组织形式涉及全国性的佛教事务之中，俨然成为当时中国佛教的主心骨与核心力量。
